"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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Féminisme d’Etat : figure ou défiguration du féminisme ?

par Sana Ben Achour

Féminisme d’Etat : figure ou défiguration du féminisme ?

 

 

Féminisme d’État : le couple fait-il bon ménage ? Quel phénomène désigne-t-il ? De quoi le charge-t-il ou le surcharge-t-il ? La formule ne laisse pas d’étonner tant elle met en rapport deux opposés : la liberté du sujet et l’autorité. Relevant plus du langage journalistique que du concept scientifique, l’expression sert à désigner le volontarisme étatique dans l’accélération du processus d’égalité entre les sexes et s’emploie, non sans controverses doctrinales, à marquer la différence entre le féminisme comme mouvement social porté par la revendication collective des femmes à l’égalité et au changement social[1] et le féminisme comme doctrine et politique du pouvoir d’Etat et de son appareil.

 

Construit au XIXème siècle sur le modèle du néologisme, « féminisme » appartient à l’origine au vocabulaire médical et servait à désigner « le défaut de virilité chez le sujet masculin ». Son extension au champ politique et social pour désigner les femmes qui, revendiquant l’égalité avec les hommes semblent vouloir leur ressembler, ne manquera pas de susciter la réflexion « que dans cette question de mots et de langage, le féminisme sert toujours à désigner l’autre, l’autre sexe, qu’il soit homme ou femme, comme étant susceptible d’abolir la différence sexuelle. Dans les deux registres, médical et politique, le féminisme est un cas limite où la différence sexuelle est menacée »[2]. Transposé au langage arabe moderne, féminisme se construit à partir de l’étymon « nissa » (le pluriel de femme « imra’a ») et finit, après quelques hésitations, par se fixer - du moins en Tunisie - sur le substantif « nissawiya ». Cet usage ne fait pas l’unanimité. Il est parfois question de « nissa’iya », adjectif signifiant féminin, ou de « niswaniya », substantif signifiant le caractère efféminé du sujet masculin. Face à la diversité de la terminologie arabe, une tentative d’uniformisation est actuellement amorcée par les associations féministes des pays de la région[3]. En réalité, derrière cette recherche d’apparence terminologique et lexicale se profile l’enjeu politique de se déclarer autre et égale.

 

Plus que pour tout autre pays, le « féminisme d’Etat » semble s’appliquer à la Tunisie et caractériser l’action des pouvoirs publics dans la transformation de la condition socio-juridique des femmes[4]. Comment s’est traduit l’engagement de l’Etat en faveur des femmes ? De quelle logique participe le mouvement ? Quels effets a-t-il induits ?

 

A l’évidence, le féminisme d’Etat se présente comme une constante de l’histoire contemporaine de la Tunisie (I). Histoire recommencée, elle est significative de l’accaparement politique de la question féminine (II) et explique, dans une large part, le face à face entre féminisme autonome et féminisme d’Etat (III).

 

I - L’histoire recommencée ?

 

Deux moments de l’histoire contemporaine de la Tunisie sont passibles d’une compréhension en termes de féminisme d’Etat. Le premier se situe aux premières années de l’indépendance, lorsque, dans l’euphorie de la souveraineté retrouvée, l’Etat entreprend une réforme de fond en comble de la société, somme le peuple d’avancer dans la voie du progrès et fait de l’émancipation de la femme le levier de sa politique moderniste. Le deuxième, se situe dans ces années charnières que représentent les années 90 lorsque, pour mettre fin à la contestation islamiste après l’avoir ménagée, l’Etat tranche, donnant au CSP valeur de « supra légalité »[5] et faisant des droits des femmes le thème majeur de sa politique consensuelle.

 

I-1 : Repères historiques

 

Le premier moment trouve son acte fondateur dans le CSP. Promulgué le 13 août 1956 - alors même qu’en 1955 les femmes se sont trouvées exclues du vote de l’Assemblée Constituante appelée alors à doter le pays de sa constitution politique- le code surprend, par sa soudaineté et l’audace de ses dispositions, tous les milieux. Ce n’est pas dire que rien n’y préparait. Bien au contraire, historiens et sociologues se sont attachés dans leurs travaux à en identifier les origines intellectuelles et sociales lointaines et immédiates : le réformisme musulman du XIX siècle qui s’affirmera avec Khayr Eddine comme un volontarisme[6], le mouvement social des années trente à travers lequel la classe ouvrière fait entendre sa voix et ses revendications[7], le mouvement national[8], le mouvement des femmes qui, timidement, puis à partir des années trente, posent les femmes en actrices de leur histoire[9], etc. C’est simplement dire que l’interdiction de la polygamie, l’abolition du droit de jebr (droit de contrainte), la suppression de l’institution du tuteur matrimonial, l’instauration du divorce judiciaire, l’abrogation de la répudiation, apparaissent alors, surtout après le désaveu public de la plus haute autorité de la judicature musulmane dans le pays, le cheikh Djaït[10], comme un coup de force, mettant fin d’autorité et pour longtemps à l’éternelle controverse théologico-juridique que la question des droits des femmes ne manque pas de soulever. Cet acte trouvera son sens dans les mesures qui, précédant ou suivant immédiatement la promulgation du code, toucheront à toutes les citadelles de la société traditionnelle. : liquidation des habous, dissolution des tribunaux confessionnels charaïques et rabbiniques, démantèlement de la séculaire université zeitounienne, reconnaissance de l’adoption, réforme partielle des règles de dévolution de l’héritage, lancement du planning familial, généralisation de l’enseignement public.

 

Quelques trente cinq ans plus tard, dans un contexte marqué par la contestation islamiste et les revendications identitaires et culturalistes que la guerre du Golfe exacerbe, la destitution du président Bourguiba à qui revient le titre de « père de la nation » et de « libérateur de la femme tunisienne », réactualise le débat sur l’authenticité arabo-musulmane qui se focalise sur le CSP[11]. Les menaces pèsent sur les « acquis » juridiques de la femme tunisienne. « Le code du statut personnel ne fait pas partie des livres célestes » proclame un parlementaire. « L’adoption porte directement atteinte à l’Islam » ajoute le mufti de la république[12]. Pétition sur le renforcement de l’Islam dans l’Etat et contre pétition sur la séparation du politique et du religieux se succèdent[13]. Les femmes serrent les rangs dans la défense collective de leurs droits[14]. C’est alors que l’Etat se prononce, mettant hors de toute négociation le CSP, frappe durement l’islamisme et, dans la foulée, le mouvement des démocrates, et convoque les femmes au secours de sa politique de « réalisation » » « al-injazat  ».

 

Depuis lors la Tunisie fait, en ce domaine, cavalier seul. Aux indépendances, les Etats de la région ont « lâchement » ou observé le silence ou se sont vite empressés de se doter de codes de la famille et de statut personnel conformes au modèle traditionnel de la famille patriarcale, polygame, patrilinéaire et agnatique[15]. Dans les années 80, partout des reculs juridiques sont enregistrés dont les plus flagrants sont l’adoption du code algérien de la famille (1984) et l’abrogation des lois Jihène en Egypte.

 

I-2 : L’Histoire bloquée

 

Féminisme d’Etat ? Oui à considérer toutes ces mesures qui ont progressivement ouverts des brèches dans le système traditionnel de la ségrégation sexuelle : 1956, la réforme du statut personnel ; 1957, la reconnaissance des droits politiques des femmes ; 1958, l’adoption et la généralisation de l’enseignement ; 1960, le lancement du planning familial ; 1973, le droit à l’avortement ; 1981, la tutelle des mères sur leurs enfants mineurs en cas de décès du père ; 1993, l’abolition du devoir d’obéissance dans les relations entre époux, l’attribution de la tutelle automatique aux mères divorcées gardiennes de leurs enfants, etc[16].

 

Mais féminisme d’Etat qui ne se libère pas des carcans de la tradition et des pesanteurs sociales. Faut-il rappeler que c’est ce même Etat qui, trois ans après le Code du Statut Personnel et en contradiction avec son souffle laïc inscrit dans sa charte constitutive l’Islam religion d’Etat (1959)[17], interdit la célébration en Tunisie du mariage de la Tunisienne avec un non musulman (1973)[18], fait barrage à la réception de tous les droits inscrits à la convention de Copenhague sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (1984)[19], dénature le système de la communauté des biens limitée aux acquêts[20], recule sur la question de l’égalité dans l’héritage[21]. Faut-il rappeler que c’est ce même Etat qui, tout en usant des ressorts de l’ijtihad, enferme le statut juridique des femmes dans les limites de l’orthodoxie religieuse. Ainsi en 1956, le CSP est présenté, par le ministre de la justice, comme inspiré des sources authentiques de l’Islam. « Pour faire un code moderne dira-t-il, il suffit de faire retour aux sources authentiques et toujours renouvelées de l’Islam »[22]. De même en 1988, le pacte national, pose le principe que « ces réformes qui visent à libérer la femme et à l’émanciper sont conformes à une aspiration fort ancienne dans notre pays se fondant sur une règle solide de l’ijtihad et sur les objectifs de la chariâ et constituent une preuve de la vitalité de l’Islam et de son ouverture aux exigences de l’époque et de l’évolution ».

 

Le propos n’est pas ici de minimiser les avancées juridiques ou leur effectivité ou même de douter de la stratégie adoptée. Ces exemples n’ont été pris que pour signifier le principal revers du féminisme d’Etat : ses limites intrinsèques en ce qu’il n’est jamais à proprement parler un féminisme mais un étatisme et les limites politiques qu’il impose au traitement au fond de la question de l’égalité.

 

II : LES AVATARS DU FEMINISME D’ETAT

 

Participant de la puissance d’Etat, de son action tutélaire et du monolithisme politique, le féminisme d’Etat a non seulement fini par prendre les femmes en otage du politique mais aussi par brouiller le discours sur l’égalité.

II-1 : Les femmes otages du politique.

Convoquées par le pouvoir pour diffuser l’idéologie de l’Etat nation que domine la figure charismatique du chef, les femmes sont, dès les premières années de l’indépendance, « embrigadées » dans l’Union Nationale des Femmes Tunisiennes, structure agencée sur le modèle des grandes organisations nationales de masse. L’UNFT, dont la présidente est membre du bureau politique du PSD, seul parti au pouvoir, essaime dans tout le territoire, participe activement à l’ancrage territorial du pouvoir d’Etat et se lance dans le projet de redressement social de la nation : éduquer, « conscientiser », préparer les femmes à leur rôle de citoyenne utile et de femme modèle Mais ce faisant, l’UNFT dont il ne s’agit pas ici de remettre en cause le militantisme de ses membres et encore moins les réelles avancées qu’elle réalise sur le terrain, s’engouffre dans la dépendance et l’instrumentalisation politique de la question des femmes en la posant comme simple condition à la stabilité politique. Placée sous la tutelle d’un pouvoir qui d’année en année se durcit, l’UNFT sacrifie le féminisme à l’autoritarisme du chef, non sans lui livrer épisodiquement quelques batailles historiques (l’affaire Radhia Haddad, le ministère de la femme obtenu par Fathia Mzali).

 

Des années plus tard avec le nouveau président de la république, même scénario qui fait dire à Zakia Daoud, « l’histoire serait-elle un perpétuel recommencement ? Quatre ans après son avènement, Zine El Abidine Ben Ali relance la politique féminine de Bourguiba : tout comme celui-ci en 1956 avait besoin des femmes pour construire l’assise de sa politique moderniste, le régime actuel a besoin des femmes dans sa lutte, pour lui centrale, contre les islamistes »[23]. Récupérant les mots d’ordre de la société civile en les dépouillant de leur contenu démocratique et en en faisant les thèmes officiels du consensualisme régnant, le pouvoir se lance dans un vaste programme pour la promotion de la femme tunisienne : légalisation de l’Association Tunisienne des Femmes Démocrates et de l’Association des Femmes Tunisiennes pour la Recherche sur le Développement (1989), création d’une commission chargée de faire évoluer les lois du statut personnel (1992) dont les recommandations sont en partie concrétisées par les réformes législatives de 1993, mise en place de la commission « femme et développement » du 8ème plan, fondation du Centre de Recherche de Documentation et d’Information sur les Femmes (1991), création du Secrétariat d’Etat chargée de la femme et de la famille et sa transformation en ministère, etc.

 

Confisquée par le parti-Etat, la question des droits des femmes devient le credo d’un régime de plus en plus répressif qui, après avoir mis à son profit le silence des élites peu à peu « notabilisées » et intégrées à son appareil, et après avoir joué la carte de la participation de toutes les tendances, a vite fait de faire taire les voix discordantes, dont notamment, celles des féministes autonomes[24].

 

A deux reprises et dans des contextes différents, le féminisme d’Etat s’est posé en vaste entreprise de consolidation du régime politique et de renforcement du pouvoir « incontesté » du chef , inscrivant par cela même la cause des femmes dans un insupportable duel droits des femmes contre libertés publiques, droits des femmes contre droits de l’homme. Débitrice du politique sous le régime bourguibien et boucliers contre l’islamisme politique sous le régime de Ben Ali , les femmes sont tenues soit au silence (refus de légaliser l’association tunisienne des femmes démocrates jusqu’en 1989, censure médiatique), soit au conformisme politique, particulièrement, sur la question de la gestion sécuritaire des affaires publiques. Dans un cas comme dans l’autre, l’environnement régional - marqué partout dans les pays arabo musulmans par la reconduction du statut juridique inférieur des femmes et par la montée en force de l’islamisme et la menace de contagion qu’il représente - , offre le contre exemple et donne par comparaison les arguments de persuasion idéologique du « bien être tunisien ».

 

II -2 : Discours brouillé sur l’égalité

 

Mais il n’y a pas que cet aspect. Le féminisme d’État impose des limites au traitement au fond de la question de l’égalité. S’il entreprend des réformes pour améliorer la condition des femmes c’est toujours dans l’intérêt bien compris de la stabilité de l’ordre social dont les principaux ressorts sont la famille et l’islam. Brouillant le discours sur les femmes, l’égalité et les droits fondamentaux, l’État avance à reculons, remettant la famille avec son modèle patriarcal et la religion avec ses commandements divins au principe même de son « action féministe ». C’est de cette ambiguïté que participent les campagnes de moralisation des espaces publics et de préservation des bonnes mœurs, les mesures juridiques reconduisant les privilèges de masculinité, l’importance accordée aux us et coutumes de l’ordre inégal de la famille patriarcale, les réserves à la convention de Copenhague, le silence sur l’héritage, les reculs sur la question du partage des biens entre époux, particulièrement, sur la question du domicile conjugal.

 

Relevant du monolithisme politique et plus encore de la domination du chef, le féminisme d’État n’admet les expressions sociales de féminisme que comme prolongement de sa propre action et de ses propres paradigmes. Ainsi que le note Ilhem Marzouki, le schéma de fonctionnement du pouvoir fait « que les formations émanant de la « société civile » ne sont pas considérées représenter un contre pouvoir, mais des partenaires sociaux ». En d’autres termes, ajoute-t-elle, « il ne devrait pas s’agir d’organes représentatifs des intérêts de catégories sociales données, mais de groupes d’appui à une politique consensuelle »[25]. C’est, très précisément, de ces mécanismes de contrôle politique que procèdent les variations d’attitude du pouvoir entre inclusion / exclusion des femmes hors système. Ainsi, si certaines ont été appelées à participer aux travaux de la commission femme et développement lors des discussions du huitième plan de développement économique et social, et si, l’AFTURD et l’ATFD ont siégé au conseil scientifique du CREDIF, elles en sont depuis exclues. Critiques, leurs points de vue sur la domination masculine, les lacunes du droit positif, la précarité des conditions de travail, la mondialisation, la pauvreté, les violences physiques et symboliques à l’égard des femmes ne sont pas de bon ton et ne correspondent pas au discours officiel sur les « acquis et les réalisations de la femme tunisienne ». Stigmatisées, elles se heurtent aux mêmes officielles fins de non-recevoir : « ces femmes qui veulent tout, tout de suite, n’auront rien »[26].

 

Mais ce sont aussi ces multiples travestissements de la question femme qui posent les femmes en sujets sans histoire qui est à l’origine, non seulement, de la centralité de la problématique de l’autonomie du mouvement féministe par rapport au pouvoir mais aussi de ce travail d’écriture, qui, à partir des années quatre vingt, restituent aux femmes leur histoire, leur mémoire. Le « NOUS PAR NOUS-MEMES » que lancent les femmes du groupe de réflexion sur la condition féminine du club Tahar al Haddad (1978) et dont le retentissement nous parvient encore est significatif de la nouvelle trajectoire que se tracent ces « Tunisiennes en devenir »[27].

 

III : LE FACE A FACE

 

Pluriel, le féminisme autonome s’est construit, par récupération de soi, de son histoire et de sa parole[28], dans un face à face avec le politique, son action et son discours[29]. Mouvement, ainsi que son nom l’indique, il n’a ni cadre fixe, ni lieu immuable. Des étapes successives en marquent le parcours et des lieux divers en constituent le point d’ancrage : le Club d’Etude de la condition de la femme du club culturel Tahar al Haddad (1978-1984), le Festival de Tabarka de l’été 79, la commission syndicale femmes au sein de la centrale syndicale de l’UGTT (1981), le groupe informel des femmes démocrates (1982), le groupe de la revue Nissa, (1984), la commission des droits des femmes de la Ligue Tunisienne de Défense des Droits de l’Homme (1985), l’Association Tunisienne des Femmes démocrates (1989), l’Association des Femmes Tunisiennes pour la Recherche sur le développement (1989).

 

Riches de leurs expériences collectives et individuelles, les féministes tunisiennes posent, dès l’abord, au fondement même de leur engagement pour la cause des femmes, le principe de l’autonomie de leur mouvement. Cette autonomie prendra le sens d’une double rupture : rupture par rapport à l’action et aux structures politiques traditionnelles, rupture épistémologique par rapport à la question femme.

 

III - 1 : La rupture par rapport à l’action et aux structures politiques traditionnelles

 

La rupture par rapport à l’action et aux structures politiques traditionnelles prendra, dès l’origine, la forme de la contestation de la figure du père qu’incarnait alors Bourguiba et de la remise en cause du rôle « domestique » dans lequel les militantes de l’opposition étaient confinées. Conscientes du caractère éminemment politique de la question femme mais refusant le modèle paternaliste que présentait l’Etat-parti-bourguibien et la hiérarchie verticale hommes/femmes qui, ici et là, se reproduisait sous couvert de la priorité accordée au décollage économique ou à la lutte des classes, les féministes tunisiennes mettent en place de nouveaux principes de regroupement et d’action collective.

 

A la fin des années 70, tout en se tenant à l’écart des lieux traditionnels du jeu politique en investissant les espaces de la culture et en privilégiant la réflexion de groupe, elles se rendent visibles par une prise de parole publique, différente « qui ne faisait plus l’apologie du libérateur de la femme, mais qui exprimait doutes, appréhensions et critiques »[30] : protestation contre l’obligation de présenter l’autorisation du père ou du mari pour quitter le territoire (1978), « dévoilement » de l’oppression et des « grandes illusions » au colloque de Tabarka[31] (été 79), célébration du 8 mars et expression de nouvelles filiations ( 1980), réflexion « dérangeante » sur le statut juridico-religieux des femmes (1982), sur la « sexualité et la contraception » (1983), sur « la liberté de la presse et les droits des femmes »(1983), sur les « femmes et le pouvoir » (1984), sur le devenir du féminismes au Maghreb (1985).

 

Dès cette époque, des divergences d’approches et de méthodes apparaissent au sein du groupe entre celles qui, axant sur le « vécu des femmes », conçoivent le féminisme comme l’expression de la spécificité et de l’identité femme, et celles qui, plus politiques, conçoivent le féminisme comme force agissante contre l’institutionnalisation des inégalités. De ces divergences de nouvelles expériences naîtront, plus ou moins durables, plaçant le féminisme autonome dans une confrontation plus ou moins ouverte avec le pouvoir.

 

C’est certainement avec le groupe informel des femmes démocrates que la contestation politique est la plus visible, la plus ouvertement démarquée des structures officielles, mais aussi la moins inscrite dans un combat « strictement » féministe : solidarité avec les femmes palestiniennes et libanaises après l’invasion du Liban par Israël (1982), protestation contre les massacres des camps palestiniens de Sabra et Chatila, appel à l’abolition de la peine de mort infligée à dix jeunes des quartiers populaires suite aux émeutes du pain de janvier 1984.

 

La volonté d’agir sur l’ordre social inégal amène le groupe à investir de nouveaux lieux et à créer de nouveaux supports à la diffusion de ses idées. Le monde du travail représenté par l’Union Générale des Travailleurs Tunisiens, longtemps fermé et hostile aux idées féministes sur la spécificité de l’oppression des femmes, finit par admettre, non sans y être forcé mais non sans complicités, l’existence en son sein d’une commission syndicale d’études de la condition des femmes travailleuses. Le démantèlement de la Centrale Syndicale et son noyautage par le parti au pouvoir en 1985 stoppe l’élan des féministes alors en passe de se constituer en véritable mouvement social. En même temps, la revue Nissa, placée sous le signe « rompons le silence » constituera un autre lieu d’expression « d’un dire des femmes sur elles-mêmes et sur le monde »[32]. Après huit numéros où se succèdent les témoignages sur l’oppression, les analyses du féminisme, les reportages sur les viols, sur les maisons de redressement, sur la violence à l’encontre des femmes, les prises de position sur la peine de mort, la démocratie, la Revue disparaît du paysage médiatique tunisien. Durant ces années de conflit des modèles et d’appel au « retour à l’authenticité culturelle », la défense des droits des femmes sera aussi portée par la commission femmes de la Ligue Tunisienne des Droits de l’Homme qui, bon gré, mal gré, inscrira les droits des femmes dans un combat pour les droits universels de la personne humaine.

 

Le besoin de capitaliser l’expérience et d’apparaître plus directement et collectivement dans le champ public donne au féminisme autonome une nouvelle trajectoire. Le débat s’engage alors sur l’opportunité d’un cadre structurel. Des projets d’association sont lancés qui, après s’être heurtés au refus des autorités[33], sont autorisés en 1989[34]. Alors que l’Association des Femmes Tunisiennes pour la Recherche sur le Développement (AFTURD) se conçoit comme un cadre de recherche et d’élaboration doctrinale, l’Association Tunisienne des Femmes Démocrates (ATFD) se veut plus engagée dans l’action militante. Mettant au fondement de sa charte constitutive les principes de non mixité, de pluralité et d’autonomie, cette dernière s’emploie à consolider sa présence et à affirmer, face aux tentatives de récupération et d’intimidation politique, son autonomie et sa liberté. Le face à face avec le pouvoir s’engage alors sur le terrain des droits fondamentaux et de l’exercice des libertés publiques. Plusieurs affaires éclatent (dont l’affaire de la campagne de sensibilisation contre les violences à l’égard des femmes, l’affaire de la Ligue Tunisienne des Droits de l’Homme, l’affaire de la manifestation inter associative pour le cinquantième anniversaire de la Déclaration Universelle des droits de l’homme, l’affaire des passeports, etc.), mettant au grand jour le décalage entre le discours et la réalité et reposant dans son ampleur le problème du rapprochement du combat féministe contre l’ordre social patriarcal des luttes politiques pour la démocratie.

 

III - 2 : La rupture idéologique

 

Appréhendant la condition inférieure des femmes à travers les concepts forgés par les théories féministes sur le patriarcat, l’oppression des femmes, la domination sexuelle et l’occultation de la violence, les divisions hiérarchiques verticales hommes / femmes, la séparation du public et du privé, les féministes autonomes se démarquent radicalement du discours officiel tenu sur les acquis juridiques de la femme tunisienne et sur les spécificités culturelles.

 

Très tôt, elles débusquent dans les lois du pays, pourtant de facture libérale, les mécanismes de la domination patriarcale. En porte à faux par rapport au discours sur les acquis et les réalisations, elles inscrivent au premier rang de leurs revendications l’égalité des droits et la non discrimination à l’égard des femmes. A ce titre elles demandent la levée des réserves à la convention contre toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes[35] ainsi que celles émises à l’encontre de la convention de New York sur les droits des enfants[36], mettent l’accent sur les lacunes du code du statut personnel et des réformes du 12 juillet 1993[37], dénoncent les privilèges de masculinité dans l’attribution du domicile conjugal en cas de divorce, appellent à une réforme du régime des biens entre époux[38], lancent une campagne nationale pour l’égalité dans l’héritage[39].

 

Politiquement incorrectes, ces revendications que les féministes martèlent à coup de manifestations publiques provoquent, dans l’opinion officielle le même genre pamphlétaire : « ces progrès ne paraissent guère contenter certaines de nos concitoyennes qui, jouant les irréductibles, enfourchent allègrement le cheval du jusqu’au-boutisme pour revendiquer tout et tout de suite...Les acquis réalisés , depuis le Changement , ont permis à la femme tunisienne d’acquérir un rang privilégié, dans tous les domaines de la vie publique »[40].

 

Confrontées au conservatisme religieux et à l’islam officiel de l’Etat et de son appareil judiciaire, les féministes de l’ATFD optent, non sans heurts avec celles qui soutenaient des thèses culturalistes, pour la séparation du politique et du religieux qu’elles consignent dans leur charte constitutive au nombre des conditions de réalisation de l’égalité juridique[41]. Evitant dans un premier temps les malentendus que l’expression laïcité ne manquait pas de provoquer en invoquant simplement le droit positif, elles finissent par exprimer sans détours la revendication de laïcité de l’Etat et de son droit. Plusieurs événements leur permettent, au cours de leurs dix ans d’existence, de prendre la mesure de l’exclusion et de l’assignation des femmes, au nom de l’identité arabo-musulmane, à un statut inférieur. Aussi, posent-elles, loin des controverses théologico-juridiques, la question de la citoyenneté et appellent-elles au retrait de la circulaire interdisant la célébration du mariage de la Tunisienne musulmane avec un non musulman[42] ainsi qu’à la levée de toutes les réserves émises sur la base de l’article premier de la constitution dont elles dénoncent l’abusive réactivation. Provoquant le débat public, elles posent franchement le rapport « laïcité et droits des femmes »[43] et, conscientes de la gestion politique de cette position par le régime en place, elles affirment l’indivisibilité entre « droit des femmes, droit de la personne et démocratie ».

 

Quel est au terme de cette présentation l’impact du mouvement autonome des femmes ? A-t-il réussi à s’ancrer à la société globale et à faire parvenir ses revendications ? Question légitime que les féministes se posent avec lucidité, mais que, en la situation actuelle de verrouillage médiatique, elles ne peuvent qu’en constater les limites.

 

 

Sana BEN ACHOUR

 

(Paru aux Mélanges Mohamed CHARFI,

Tunis, Centre de Publication Universitaire, 2001, p. 413.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 



Maître de Conférences à la Faculté des Sciences Juridiques, Politiques et Sociale de Tunis.

[1] MICHEL Andrée, Le féminisme, Paris, PUF, ‘Que sais-je ?’, 1980.

[2] FRAISE Geneviève, « Les femmes et le féminisme », Encyclopaedia Universalis, Corpus 7, 1998.

[3] Travail en cours, il est entrepris dans le cadre du Forum des associations féministes arabes, le réseau « Aïsha ». Celui-ci est basé en Palestine et regroupe les associations des pays suivants : Maroc, Algérie, Tunisie, Egypte, Soudan, Liban, Jordanie, Palestine.

[4] CHATER Souad, La femme tunisienne, citoyenne ou sujet... , Tunis, MTE (non daté). Voir également, BAKALTI Souad, La femme tunisienne aux temps de la colonisation 1881-1956, Paris, l’Harmattan, ‘Histoire et perspectives méditerranéennes’, 1996.

[5] L’article 8 de la constitution du 1er juin 1959 (révision constitutionnelle du 27 octobre 1997) fait obligation aux partis politiques de « respecter la souveraineté du peuple, les valeurs de la république, les droits de l’homme et les principes relatifs au statut personnel ».

[6] CHATER Khelifa, Dépendance et mutations précoloniales : la Régence de Tunis de 1815 à1857, Tunis, Publications de l’Université de Tunis, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 1984.

[7] KRAIEM Mustapha, Le mouvement social des années trente, Tunis, C.E .R.E.S., Série Histoire, 1984.

[8] TLILI Béchir, Crises et mutations dans le monde islamo-méditerranéen contemporain (1907-1918), 2 volumes, Tunis, Publication de l’Université de Tunis, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Tunis, 1978.

[9] MARZOUKI Ilhem, Le mouvement des femmes en Tunisie au XXème siècle, Tunis, Cérès Production, « Enjeux », 1993.

[10] Mise au point du cheikh Djaït adressée au journal L’Action à la suite du communiqué de presse du ministre de la justice paru le 13 août 1956 annonçant la promulgation du CSP et précisant,entre autres, que « le code avait été préconisé en 1947 par si Med. El Aziz Djaït et que ce code moderne rencontre l’agrément des savants, puisque puisé dans les sources pures et d’une inépuisables nouveauté de la religion » in l’Action du lundi 13 août 1956. En voici le texte : « Dans son numéro du 3 septembre, votre journal a publié des articles sur le code du statut personnel paru en août dernier et dans lequel mon nom a été cité. Ces articles, comportant des lacunes ainsi que des phrases prêtant à équivoque, je vous serai très obligé de bien vouloir insérer la mise au point suivante. Le Code que j’ai élaboré en collaboration avec une commission composée de magistrats charaïques et séculiers, de professeurs de la Zitouna, de mouhamis et de 8 avocats, de notaires et de quelques intellectuels et notables et comprenant 769 articles n’est pas du tout celui qui a été promulgué en août. Certes celui-ci reproduit des articles du premier code, mais il en a modifié un certain nombre et en a ajouté d’autres, en négligeant la plupart. Plusieurs articles du code promulgué n’ont pas reçu mon adhésion. J’ai même signalé mon désaccord sur plusieurs points dans deux lettres adressés au ministre de la justice respectivement le 11 et le 20 août 1956. Dans la déclaration que j’ai faite au cours de la conférence de presse du Président du Conseil en présence du vice- Président du Conseil et du ministre de la Justice, j’ai signalé que l’adaptation au temps modernes de la conduite des affaires (que j’ai entendu par le terme procédure) n’est pas incompatible avec l’Islam et sur cette question je suis entièrement d’accord. mais quant aux dispositions expressément édictées par le Coran et la tradition du prophète, je n’ai jamais prétendu qu’elles étaient susceptibles d’évolution ou de modification. J’ai au contraire affirmé qu’elles étaient fondamentales en insistant sur la nécessité de les préserver . Salutations » in L’Action , 17 septembre 1956 , p. 2.

[11] BESSIS Sophie, BELHASSEN Souhayr, Femmes du Maghreb, l’enjeu, Tunis, Cérès production, 1992.

[12] Essabah, mars 1988.

[13] Sur cet aspect, voir, notamment, BEN ACHOUR Yadh, Politique, religion et droit dans le monde arabe, Tunis, « Enjeux », Cérès Production, Cerp, 1992, P. 223 ; CHARFI Mohamed, Islam et liberté,. Le malentendu historique, Paris, Albin Michel, 1998 ; RDISSI Hamadi, Les politiques en Islam : le prophète, le roi et le savant, Paris, l’Harmattan, 1998.

[14] Marche interdite, transformée par les féministes autonomes en rassemblement le 8 mars 1990 à la place Ibn Khaldoun au centre ville de Tunis.

[15] COLLECTIF, La femme arabe : statut juridique et condition sociale, Publication de l’Institut Arabe des Droit de l’Homme, Tunis, 1996 (En Arabe).

[16] CHEKIR Hafidha, Le rôle du droit dans la promotion du statut des femmes : l’exemple tunisien, Thèse, Faculté de droit de Tunis, 1998 et Le statut des femmes entre les textes et les résistances. Le cas de la Tunisie, Tunis, Chama, 2000.

[17] L’article premier est ainsi rédigé : « La Tunisie est un Etat libre, indépendant et souverain. Sa religion est l’Islam, sa langue l’Arabe et son régime la république ». Sur les implications jurisprudentielles de la formule constitutionnelle, voir, Ben MOUSSA Ikbal, L’article premier de la constitution tunisienne dans la jurisprudence, mémoire, Faculté des sciences juridiques, politiques et sociales, 1996-1997.

[18] Circulaire du ministre de la justice interdisant aux présidents des tribunaux et aux officiers d’Etat civil de célébrer le mariage de la tunisienne musulmane avec un non musulman.

[19] Tout en ratifiant la convention contre toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, le 12 juillet 1985, la Tunisie a émis des réserves sur les articles (9 §2), (16 § c, d, f, g, h,), (29 §1) accompagnées d’une déclaration générale. Sur la question, se reporter aux : Actes du colloque : La non discrimination à l’égard des femmes entre la convention de Copenhague et le discours identitaire, Colloque Tunis 13 -16 janvier 1988, Cerp - UNESCO, 1989

[20] Après deux tentatives avortées en 1981 et 1988, la loi sur le régime des biens entre époux a été promulguéele ..............., faisant du système de la communauté un régime facultatif s’étendant aux biens immeubles acquis avant le mariage et laissant en suspens la question cruciale du logement familial en cas de divorce.

[21] En Tunisie, le régime successoral reste marqué par la règle discriminatoire du droit musulman de la double part réservée aux hommes.

[22] Cf. Dossier sur le trentenaire du CSP préparé par Noura Borsali, in Réalités, 13 aôut 1986.

[23] DAOUD Zakia, Féminisme et politique au Maghreb, soixante ans de lutte, Casablanca-Maroc, Edition Eddif, ACCt, 1993, p. 103.

[24] TOSCANE Louiza et LAMLOUM Olfa, « Discours modernisateur pour régime répressif : Les femmes, alibi du pouvoir tunisien », Le Monde Diplomatique, juin 1999, page 3

[25] MARZOUKI Ilhem, Op.Cit., p. 300

[26] Dorothée Werner, « Entretien avec la ministre tunisienne des Affaires de la femme : Celles qui veulent tout n’auront rien » ELLE, juin 200, p.96.

[27] COLLECTIF-AFTURD,Préface Fatima Mernissi, Tunisiennes en devenir, 2 volumes, Cérès productions, ‘Enjeux’, tunis, 1992.

[28] CHABBI-LABIDI Lilia, ZGHAL Abdelkader, Génération des années 30. La mémoire vivante des sujets de l’histoire, CERES - Université de Tunis, Série sociologique n°11, Tunis, 1985 ; COLLECTIF, Mémoire des femmes. Tunisiennes dans la vie publique 1920-0960, CREDIF - ISHMN, Tunis, Edition Média Com,, 1994 ; BEN MILED Emna, Les Tunisiennes ont-elles une histoire ? Tunis, Publié à compte d’auteur, 1998. COLLECTIF (Textes réunis et introduits par LARGUECHE Dalenda), Histoire des femmes au Maghreb. Culture matérielle et vie quotidienne, CPU, Tunis, 2000.

[29] Plusieurs articles et ouvrages ont été consacrés à la question. Cf. à titre indicatif : MARZOUKI ILHEM, Le mouvement des femmes en Tunisie au XXème siècle, Cérès Production, ‘Enjeux’, Tunis, 1993. DAOUD Zakia, Féminisme et politique au Maghreb, soixante ans de lutte, Edition Eddif, ACCt, Casablanca-Maroc, 1993. GHANMI Azza, Le mouvement féministe tunisien : témoignage sur l’autonomie et la pluralité du mouvement des femmes (1979-1989), Tunis, Chama Edition, collection féminisme, 1993 ; JRAD Neïla, Mémoire de l’oubli : réflexion critique sur les expériences féministes des années quatre-vingt, Tunis, Cérès Edition, « Enjeux », 1996.

[30] Texte de protestation contre la mesure obligeant les femmes à présenter une autorisation écrite du père ou du mari pour quitter le territoire national, in GHANMI Azza, op.Cit. p. 29

[31] BEN ABA Amel, « Clore pour éclore : à l’aube du féminisme tunisien » in Tunisiennes en devenir, op .cit., p. 67

[32] Nissa, n° 1, avril 1985, Editorial, p. 34

[33] Arrêté du ministre de l’intérieur en date du 20 / 2/ 89 portant refus d’accorder le visa à l’ATFD au motif que les buts qu’elle poursuit dépasse le cadre défini par loi sur les associations, Cf, Déclaration et protestation des femmes démocrtaes, le 22 / 2/ 89, Archives de l’ATFD.

[34] Le visa a été accordé à l’ATFD le 11 août 1989.

[35] Actes de la table ronde sur la décennie de la convention de Copenhague 1979-1989, Pour l’égalité entre les sexes et l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, Brochure, commission juridique, ATFD, 6 janvier 1990.

[36] Actes de la journée nationale sur les droits des petites filles, ATFD, 9 novembre 1996, (Archives ATFD).

[37] Actes de la journée d’évaluation des réformes de 1993, ATFD, août 1993 et déclaration du 13 août 1993, (Archives ATFD).

[38] Actes de la table ronde sur les régimes des biens entre époux, Tunis, 20 juin 1998 (Archives ATFD).

[39] Travaux de la commission héritage créée en octobre 1999 aux fins de lancer une campagne nationale pour l’égalité dans l’héritage, (Archives ATFD).

[40] CHERIF Amina,, « A propos d’un certain féminisme », Réalités, n °744 du 23 mars 2000, p. 15

[41] Charte de l’ATFD, point 6 de la déclaration de principe. (Archives de l’ATFD)

[42] Table ronde « l’empêchement du mariage de la Tunisienne musulmane avec un non musulman », Tunis, 22 novembre 1997, (Archives ATFD).

[43] Table ronde, « laïcité et droits des femmes », Tunis, 10 août 2000, (Archives ATFD)