"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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La question coloniale en France aujourd’hui : entre le psychique et le politique

Le 21 avril 2005

Alice Cherki et Benjamin Stora,

accueillis par Fethi Benslama

Intervention d’accueil, par Fethi Benslama
Bonsoir ! Ce soir, nous allons avoir une réflexion et un débat autour du thème « La question coloniale en France, aujourd’hui, entre le psychique et le politique ». À cette fin, nous avons l’honneur et le plaisir d’accueillir Alice Cherki, qui est psychanalyste et dont sans doute vous connaissez les travaux, notamment sur Frantz Fanon, et d’autres encore, très nombreux, et qui est aussi membre de l’Association du Manifeste des libertés - et qui est donc ici chez elle -, et Benjamin Stora, que vous connaissez aussi, par ses travaux d’historien, notamment sur l’Algérie, et ses ouvrages. Pourquoi ce thème ? Je voudrais d’abord rappeler que la déclaration de fondation de l’Association du Manifeste des libertés, dans un de ses paragraphes, parle de l’immigration, et termine ce paragraphe par une phrase disant la nécessité de l’analyse de l’histoire coloniale, car cette histoire continue à peser sur les migrants et leurs enfants, et aussi sur la société dans laquelle ils sont accueillis. Nous avons dit analyse, nous n’avons pas parlé de mémoire, parce qu’il nous semble que cette question mérite une approche critique et analytique très documentée, allant pas à pas, et je crois qu’aujourd’hui nous sommes loin du compte. La deuxième raison de cette soirée, c’est que, d’une manière régulière, nous voyons sur la scène publique faire irruption des fragments de cette histoire coloniale qui montrent qu’elle reste active de différentes manières. L’interroger relève donc véritablement d’une nécessité politique, et également psychique, je dirai dans un moment pour quelles raisons. Nous voyons que les manifestations de cette histoire peuvent apparaître à travers des personnes vivantes, qui en portent les stigmates : par exemple, des hommes et des femmes qui ont été torturés, et qui apparaissent tout d’un coup sur la scène publique pour rappeler ce qu’ils ont subi. Nous le voyons aussi à travers certains événements, politiques, économiques, sociaux, sportifs : je rappelle le match France-Algérie, qui a été un moment assez incroyable, parce que c’était un match qui visait la réconciliation, et pourtant ceux qui avaient organisé ce match n’avaient pas prévu qu’à l’issue d’un match il y a toujours un vainqueur et un vaincu, et que l’équipe qui allait vaincre était l’équipe championne du monde, à savoir l’équipe de France, et que selon toute probabilité c’était l’équipe d’Algérie qui allait être vaincue, et c’est ce qui s’est passé, et donc ces jeunes dits « de banlieue » sont venus interrompre le match ; et alors on a vu un étonnement dans toute la presse, sans mesurer que l’issue de ce match de réconciliation allait reproduire la relation vainqueur-vaincu, qui est un élément central de la question coloniale.

Enfin, pour prendre l’actualité la plus récente, et je crois qu’il ne faut pas le passer sous silence, parce que cela a fait événement, c’est ce texte qui a été signé par plusieurs personnes qui se sont appelées « les indigènes de la République ». Ils ont cru, dans cette démarche, s’identifier et identifier d’autres à cette notion d’ » indigènes ». En disant « identifier » ou « s’identifier », nous touchons là le point qui fait que nous avons parlé de psychique, car la question de l’identification est une question centrale dans la constitution du sujet humain de façon générale, et centrale aussi dans beaucoup de processus et mouvements politiques. Pour la psychanalyse, elle est centrale comme processus dynamique - contrairement à l’identité, qui est un statut. Le concept d’identification signifie aussi, en psychanalyse, qu’il n’y a jamais d’identification totale : on ne s’identifie jamais totalement à quelqu’un, ou alors on s’imagine s’identifier totalement à quelqu’un, et là nous sommes alors dans une condition d’aliénation terrible, celle qui a lieu parfois dans des sociétés totalitaires et qui conduit les gens à agir au-delà de leur conscience. Et donc la psychanalyse distingue nettement une identification symbolique, dont certains ressorts sont le langage, et une identification imaginaire, et attribue à cette identification imaginaire une dimension d’aliénation.

On ne peut pas imaginer des processus politiques majeurs sans l’identification, mais il faut ajouter aussitôt la désidentification, car c’est tout aussi important. Je prends un exemple : pendant le mouvement de libération nationale algérien, il y a eu des Français pour s’identifier à ce mouvement, non pas pour se faire passer pour des Algériens, mais pour s’identifier à leur combat pour la liberté et l’égalité, donc à un trait particulier, qui a été un combat politique. Et l’envers de cela, c’est la désidentification par rapport à l’État français qui conduisait une politique coloniale. On pourrait donner beaucoup d’exemples de ce moment d’identification partielle, et de désidentification. En tout cas, pour des démocrates, l’identification comme processus politique est un processus essentiel, dans la mesure où c’est une identification qui ne s’arrête pas à l’identité, voire elle suppose même la désidentification. Si je suis pris comme seulement arabe, juif, noir, ou français, je n’ai pas d’avenir politique, je n’ai pas de devenir politique, mon devenir politique vient lorsque je me désidentifie au moins partiellement à cela, et je peux enfin aller vers une identification à ce qui est le fondement même du politique en démocratie, c’est-à-dire la question de l’égalité. Il faut donc voir les problèmes que pose cette identification à l’indigène, sur le plan politique et psychique.

Deuxième élément que je voudrais souligner, c’est le fait colonial en tant que tel. C’est un fait économique, qui suppose l’exploitation ; un fait politique, qui suppose la sujétion juridique des vaincus par les vainqueurs et l’inégalité des droits ; enfin, un fait culturel, dans la mesure où le vainqueur veut imposer sa langue, sa civilisation, comme étant les meilleures. La question est la suivante : dans quelle mesure ce fait colonial peut-il s’étendre, être repris par rapport à d’autres situations ? Évidemment, on a parlé de néocolonialisme pour marquer que, au-delà du moment de l’indépendance, ces processus de dépendance et d’assujettissement ont continué. Mais la question est comment peut-on étendre ce qui relève du fait colonial à d’autres situations, ou à d’autres processus, par exemple à ceux d’aujourd’hui. Cela suppose une certaine rigueur pour décrire cela, cela suppose parfois de faire des analogies, mais vous savez que l’analogie est un démon qui est facile à manier, en tout cas cela suppose une analyse rigoureuse qui distingue entre la question de l’archive, la question de l’histoire, la question de la mémoire, la question du souvenir, toutes choses différentes. J’y ajoute la question de la réminiscence, et vous savez que la définition de la réminiscence (la psychanalyse a beaucoup travaillé là-dessus), c’est se souvenir sans savoir qu’on se souvient. J’ajoute aussi la question de la répétition : pour nous, psychanalystes, mémoire et conscience s’opposent, jusqu’à un certain point. Celui qui se souvient ne peut pas, en même temps, avoir conscience de ce qui se passe dans l’actuel devant lui. Et cette opposition a été reprise par Nietzsche qui, dans les Considérations inactuelles, parle de l’utilité des inconvénients de l’histoire pour le vivant. Pour Freud, les hommes ont tendance à répéter là où il faudrait qu’ils se souviennent. Voilà. J’arrête mon introduction là, pour formuler trois questions, que je vais poser à nos deux invités :
-  Qu’en est-il de cette complexité-là dans leurs travaux ?
-  Sommes-nous aujourd’hui dans une répétition de l’histoire coloniale, et jusqu’à quel point ?
-  Comment aujourd’hui peut-on penser un processus d’émancipation politique qui n’oublie pas, mais en même temps ne se laisse pas enfermer dans la mémoire ? Je vais donner la parole d’abord à l’historien, car les historiens sont les archontes, ceux qui tiennent les archives. Donc, la parole est à Benjamin Stora, notre archonte de ce soir.

Intervention de Benjamin Stora

La tâche d’explication est redoutable : Fethi Benslama a remarqué, à juste titre, que parfois nous sommes extrêmement encombrés d’histoire. Quelquefois, être prisonnier d’un trop plein d’histoires interdit de se mouvoir dans l’actualité, le présent, et même de dessiner les contours du futur. Effectivement, l’histoire est, à la fois, une matrice positive, essentielle. Mais elle est peut-être, aussi, un frein à l’action dans le présent, une tentation perpétuelle de la répétition, en fonction des leçons apprises du passé.

Au lieu d’histoire et de mémoire, je vais pourtant commencer par évoquer l’oubli. J’avais abordé cette question, il y a une quinzaine d’années, dans mon ouvrage intitulé précisément la Gangrène et l’oubli. Je mettais l’accent sur deux types d’oubli, à propos de la guerre d’indépendance algérienne : un oubli, pervers, organisé par l’État, en France, au lendemain de l’indépendance de 1962. Cette construction d’une chaîne juridique d’amnistie a fabriqué une sorte d’oubli par le haut. Un oubli étatique très fort visait à dénier ce qui s’était passé pendant toute cette période de guerre, et de la période coloniale en amont. Cet oubli provoquait censure et autocensure.

Un autre type d’oubli, lui, était, à la limite, nécessaire. Nécessaire à la société pour pouvoir vivre, construire, bâtir des projets. Et ne pas se contenter de vivre en état de rumination, de répétition, ce qui évite d’avancer de manière dangereuse dans la construction d’une mémoire de revanche.

Ces deux oublis s’adossaient l’un sur l’autre, au point qu’il était difficile, dans la période des années 1960-1980, de pouvoir véritablement les séparer. Ils étaient très imbriqués l’un par rapport à l’autre. Alors que, du côté algérien, et dans le monde colonial au sens large, il était nécessaire d’oublier pour construire des États, pour bâtir des sociétés, pour essayer d’avoir des projets. Il fallait se relever et avancer, et non pas vivre en état d’excitation mémorielle, qui rappelait les traumatismes, les ruptures, les humiliations, les exactions vécues. Donc, il fallait effectivement oublier : car comment vivre si l’on vit perpétuellement dans le culte de la mémoire de guerre, entretenue ? Cette mémoire peut tourner à l’obsession, ou à la légitimation politique des pouvoirs. Car il existe une fabrication étatique du souvenir de guerre pour se légitimer.

Dans les deux types d’oubli de la société française, on négligeait, en parlant surtout d’oubli étatique, cet oubli de la société, des groupes porteurs de cette mémoire douloureuse. On mettait exclusivement l’accent sur les États qui fabriquaient des histoires officielles, sans mesurer un élément : si les discours et les récits d’État étaient si faciles à produire, c’est parce que, quelque part, elles ne rencontraient pas de résistances dans les sociétés.

Aujourd’hui, quinze ans après la publication de la Gangrène et l’oubli, la situation n’est plus la même. Les questions coloniales, et celle des guerres de décolonisation, ont fait retour dans l’espace public avec une force très grande. Comme une bombe à retardement qui éclate sans cesse, avec des éclats qui viennent et retombent de partout. Il n’est pas nécessaire de multiplier ici le nombre d’événements politiques, culturels, artistiques, qui sont directement en rapport avec cette période coloniale. La force de cette remontée brutale d’histoires nous confronte à une réflexion sur un trop-plein, à une sorte de dispersion, d’éclatement des mémoires. Après avoir mis le couvercle sur toutes ces histoires durant tant d’années.

Voyant cela, il y a déjà deux ou trois ans, j’avais commencé à m’interroger, à partir de la mémoire de la guerre d’Algérie, en me disant : Enfin la société française va regarder en face ce qui s’est passé dans cette histoire coloniale ! Je pense en particulier aux articles de presse, au livre par exemple du général Aussaresses qui a assassiné le militant algérien Larbi Ben M’hidi pendant la « bataille d’Alger », à la question de la torture évoquée dans les articles du journal le Monde. Une série d’événements, de révélations et de dénonciations s’étaient produits il y a trois ans ou quatre ans. Et je m’étais dit qu’à partir de là, un examen lucide, une distance critique, une façon d’aborder cette réalité historique inédite, originale, nous permettraient de dévoiler un pan de cette histoire. Et puis je me suis aperçu, en fait, que cette histoire qui refaisait surface avec une très grande force ne concernait, ne touchait pas encore véritablement, le cœur de la société française. J’avais le sentiment, au contraire, que ce retour d’histoire terrible ne concernait qu’une partie seulement de la société française, celle qui avait été directement en contact, physiquement, avec cette histoire. L’histoire coloniale, au sens large, restait périphérique à la société française : elle se trouve confinée dans les « banlieues » de l’histoire, elle est un récit séparé de l’histoire française - comme cela a été le cas longtemps pour l’histoire de l’immigration. D’un côté, existe l’histoire de la colonisation, avec ses groupes concernés et quelle que soit leur posture idéologique dans cet espace ; et puis, de l’autre côté, une société française très préoccupée d’elle-même, de son présent européen, de ses questions sociales. Les questions coloniales se trouvent à la périphérie, essentiellement portées par des groupes particuliers qui, eux-mêmes, ont été pris dans cette histoire. Elles sont très peu portées par les intellectuels français qui relèguent l’histoire coloniale à l’extérieur, ou la considèrent comme étant l’apanage d’intellectuels issus de ces groupes qui, eux seuls, peuvent traiter cette histoire particulière. Cette fragmentation est saisissante.

L’agitation autour de l’histoire coloniale s’organise entre des groupes qui ont été touchés par cette histoire du Sud, sans forcément mettre en mouvement le cœur de la société elle-même. Dans la société française, la difficulté à établir des passerelles est réelle. Et il faut réfléchir à cela : la société française a été, finalement, assez peu concernée par cette histoire d’hommes du Sud au sens large à part l’Algérie, qui a été une énorme colonie de peuplement. Et encore, en regardant dans le détail, cette colonie de peuplement était surtout composée d’Espagnols et d’Italiens venant du Sud. C’était aussi le cas en Tunisie, et en partie au Maroc. L’histoire coloniale reste pour la société française une histoire périphérique. Elle a concerné des aventuriers, quelques banquiers et, bien sûr, des militaires. Mais le cœur de la société française s’est-il senti concerné, ému par le sort fait aux « indigènes », comme on disait à cette époque ? J’en doute, car, quand on considère les efforts faits par la France en 1931 pour promouvoir son Exposition coloniale et, donc, ses colonies, on voit à quel point il a fallu faire un immense effort de propagande dans la société française pour faire connaître l’histoire coloniale à la société. Les Français ne la connaissaient pas. Les colonisés, eux, avaient le sentiment que cette histoire intéressait beaucoup les hommes du Nord, mais je ne crois pas que les Français se soient beaucoup préoccupé de l’histoire de leur empire. Je ne pense pas, par exemple, que les pourcentages record de vote pour le général de Gaulle à la fin de la guerre d’Algérie, en 1961, en faveur des référendums d’autodétermination, signifiaient une solidarité avec les hommes du Sud. Je crois que c’était plutôt la volonté d’un repli nationaliste, et de larguer les amarres avec le Sud. Une majorité de Français voulaient se séparer de ce qui pouvait apparaître comme un boulet, un fardeau. Et s’ils se sont mobilisés sur la question algérienne en 1962, c’est parce qu’il y avait les exactions de l’OAS. Cela renvoyait plus à une tradition franco-française de l’antifascisme qu’à un combat anticoloniale. Les groupes concernés par l’anticolonialisme dans la société française sont restés marginaux, ce qui d’ailleurs permet de mesurer l’ampleur de leur courage. Jusqu’aux années 1960, se manifeste une volonté de ne pas entrer dans l’histoire du Sud, de ne pas la comprendre avec ses misères, ses malheurs, ses espoirs. Ce désintérêt, assez frappant, se voit notamment dans le fait que, dès que l’Algérie devient indépendante, et que les colonies accèdent à leur indépendance, il n’y a pratiquement plus dans l’Université française de gens qui travaillent sur l’histoire coloniale. Dans les années 1960, 1970, 1980, en France, rares sont les chercheurs qui travaillent sur l’histoire coloniale. Un trou de mémoire, universitaire celui-là, académique, va commencer à se combler seulement à partir des années 1990-2000, en rapport, bien sûr, avec le présent, l’actualité, les exigences nouvelles de citoyenneté.

Pendant longtemps, donc, l’histoire coloniale n’a pas été enseignée. Elle ne s’est pas inscrite au cœur de l’histoire hexagonale. En d’autres termes, les Français aimaient à être au centre de cet empire pour qu’on les regarde, mais eux ne regardaient pas l’empire. Ils voulaient bien qu’on les admire, que l’on s’identifie à leur culture et à leurs « Lumières » universelles, mais, eux, regardaient-ils les colonisés, les hommes du Sud ? Je n’en suis pas convaincu. Il suffit de regarder le cinéma colonial des années 1930, ou même celui des années 1950, pour voir à quel point la figure du colonisé était une figure absente, ou qui figurait comme une silhouette ou comme une ombre.

Cette séparation, cette absence très forte du monde colonial dans la culture, expliquent les retards de transmission dans la connaissance, dans le savoir, sur cette histoire intérieure française. Dans ces retards de transmission et de connaissance est venue s’engouffrer une « triple fracture » à l’intérieur de la société française.

Tout d’abord, disons-le franchement, une fracture ethnique se creuse à l’intérieur de la société. Depuis un certain nombre d’années, une forte tentation-tentative d’ethnicisation des rapports sociaux, des rapports de classe, se met en place. Une série de groupes se renvoient en miroir la volonté d’ethnicisation, se combattent à l’intérieur de cette thématique d’ethnicisation. Et cela est dangereux, car nous nous éloignons de l’universel, de ce que Frantz Fanon écrivait dans Peaux noires, masques blancs, à savoir la nécessité « de se dégager d’une histoire de l’esclavage qui nous fasse devenir esclaves de notre propre histoire » et interdise d’accéder à l’universel, en nous faisant « répéter ce que l’homme blanc voulait qu’on soit ». Et cette problématique se développe sous nos yeux, cela ne sert à rien de le nier. Au niveau de la ségrégation sociale, de l’emploi, des loisirs, des radicalisations sont à l’œuvre.

La seconde fracture, très forte, concerne la connaissance, le savoir de cette histoire coloniale - et anticoloniale - à l’intérieur de l’histoire française. Vouloir s’enfermer dans une conception de séparation ethnique, c’est mettre de côté tout ce qui a existé dans la société d’histoire politique, sociale et anticoloniale qui a permis à la France d’exister comme une république. La volonté d’ethniciser le politique va se répercuter dans la conception qu’on peut avoir de l’histoire : une mise au secret dans l’histoire politique française de tous les combats anticolonialistes livrés, des combats sociaux, au profit d’une entité abstraite qui s’appellerait la « France coloniale », face aux anciens colonisés. Ce qui, en soixante-dix ans d’histoire, nous place hors d’une histoire réelle qui a vu s’affronter dans la société française des gens qui, certes, étaient peut-être minoritaires, mais qui ont combattu. Des batailles contre la guerre du Rif, en 1925, au refus de la guerre d’Indochine, en 1950 - pour prendre ces deux moments emblématiques -], une tradition anticoloniale a existé dans la société politique française. Également, une tradition sociale était à l’œuvre. Ceux que l’on appelle aujourd’hui les « indigènes » étaient des ouvriers, et qui combattaient à l’intérieur du mouvement ouvrier français, et notamment à l’intérieur des syndicats français, pour des améliorations de salaire, qui faisaient des grèves. Je pense, par exemple, à la grande grève de Renault de 1947, qui a fait d’ailleurs démissionner les ministres communistes du gouvernement, menée par les travailleurs immigrés algériens, en masse. Cette dimension sociale constitue un élément très important du patrimoine mémoriel politique français. Or, dans la séparation et dans l’ethnicisation, le refus de la tradition ouvrière substitue le costume de l’ouvrier à celui de l’indigène. L’ethnicisation vise à éliminer le costume de l’ouvrier, à le mettre dans l’ombre, et à porter la « qachabiya » de l’indigène. Cette remise au goût du jour de ce qui était du « folklore » de l’indigène permet-elle un processus d’identification, de valorisation ? On peut en douter. Car le père ou le grand-père, lui, était en costume d’ouvrier. Il combattait dans une histoire réelle, sociale, politique, et bien sûr anticoloniale. Cette fracture dans la connaissance historique, dans le savoir, est grave. Dans le texte des « indigènes de la République », il est ainsi frappant de voir l’absence de cette tradition de refus, anticoloniale et social, dans la société française.

Enfin, la troisième fracture, qui me paraît essentielle, est celle des « fractures dans la fracture ». Les groupes du Sud s’opposent entre eux, se fracturent entre eux. Cette séparation de l’histoire française et de l’histoire générale des hommes du Sud fait que, relégués de cette histoire centrale, les groupes se battent entre eux : les Juifs et les Arabes, les Noirs et les Arabes, etc. Relégués dans les « banlieues » de l’histoire, chaque groupe s’approprie une partie de l’histoire dans une surenchère victimaire absolument terrifiante, produit d’une segmentation et d’une séparation. Tous ces groupes séparés se battent à ... l’extérieur de l’enceinte politique réelle française. Et l’on risque alors d’entendre la sentence suivante : « Allez vous battre un petit peu plus loin, dans cet espace qui vous est réservé », et puis : « Tous ces hommes du Sud font beaucoup de bruit, ne cessent de se battre, sont très violents. Il va falloir un jour les mettre au pas, tout de même, ces enfants turbulents. Un jour, la lourde patte de l’État doit s’abattre sur eux. »

Il faudra surmonter cette séparation terrible. Je conclurai là-dessus : essayer de sortir de l’affrontement et de la séparation, parce que c’est une bataille sans issue ; tenter de trouver les points de convergence, découvrir des passerelles, des liens. Cela est très compliqué, mais existent quand même des points d’appui dans la société française qui permettent d’avancer. Pour ce qui me concerne, comme historien, il y a ainsi la bataille à l’intérieur de la sphère universitaire, notamment sur la question des manuels scolaires, qui est très importante, parce qu’elle touche la question de la transmission du savoir, avec le refus de l’article 4 de la loi du 23 février 2005. Cette loi a été votée en catimini à l’Assemblée nationale le 23 février 2005. Dans un de ses articles, elle explique que dans les manuels scolaires doivent figurer la mission civilisatrice de la France et l’œuvre positive de la colonisation. Outre le fait que les historiens n’attendent pas les lois pour écrire l’histoire et, heureusement, car sans cela on vivrait dans un régime totalitaire, c’est une loi. Et cette loi suppose une régression extraordinaire. Il y a une mobilisation, et il est évident qu’il faut que cet article 4 soit abrogé. Il n’est pas possible de rester dans une vision de la « colonisation positive ». Une bataille se livre pour faire converger tous les groupes dans la société française qui refusent la séparation ; pour une convergence qui mette à plat sur le plan mémoriel ce type d’analyse. Il y a là une possibilité de convergence qui me paraît très importante. D’autres aspects peuvent être relevés : ainsi, au moment où cette loi du 23 février 2005 est adoptée, dans le même temps, en catimini, la presse française révèle que l’ambassadeur de France va à Sétif et fait un discours, expliquant que les massacres de Sétif ont été une « tragédie inexcusable ». On peut dire que c’est insuffisant, mais c’est le représentant de l’État qui parle. C’est la première fois qu’un représentant de l’État, un ambassadeur de France, à Sétif, sur les lieux mêmes de la tragédie, dit cela. Aucun journal français n’a publié l’intégralité de la déclaration de l’ambassadeur de France, mais seulement des échos. Le discours a été diffusé par le Quai d’Orsay aux agences de presse, a été mis sur Internet, mais sa publication, sa diffusion, ont été faible. De temps en temps, un membre de l’Académie française fait un discours, et voilà quatre pages dans le Monde, que personne ne lit. En revanche, l’ambassadeur de France fait un discours pour dire que la France a commis des massacres à Sétif, et voilà trois lignes en bas de page !

Il y a cette loi sur la colonisation, et ce discours de l’ambassadeur. Il ne faut pas passer sous silence ce discours, y compris par rapport aux jeunes. Si on ne valorise pas ce genre d’outil politique de mémoire, subsiste alors le sentiment que rien, jamais, n’avance, que l’on se trouve toujours dans la répétition, l’humiliation, alors que ce n’est pas toujours vrai. Des gens se battent pour le changement dans les manuels scolaires, des historiens ne sont pas d’accord avec ce qui se fait ; il y a l’ambassadeur de France qui fait un discours à Sétif. D’un autre côté, bien sûr, il est possible de noter des retards. Celui pris par le cinéma français de fiction sur l’histoire coloniale est considérable. On sait que le cinéma est un formidable moyen d’identification, et le retour de mémoire sur l’histoire coloniale en France, paradoxalement, s’accomplit sans le cinéma français. Le seul film qui a osé aborder l’histoire coloniale récemment, celui de Régis Warnier, Man to Man, est un film sur ... l’empire britannique. Peu de cinéastes français osent affronter cette question. Il faudra bien un jour se poser le problème de rentrer dans cette histoire coloniale, par l’intermédiaire de la fiction. Trouver les moyens de produire des œuvres significatives. Un film sur les troupes coloniales est en cours de tournage. Mais il faut remonter en amont, au XIXe siècle, voir ce qui s’est joué dans cette histoire de ségrégation, d’humiliation, de batailles ; mais aussi d’acculturation, de contacts, de projets qui ont été élaborés. Voir le retournement des principes de la République contre le colonisateur : je pense à des gens comme Ferhat Abbas ou Messali Hadj qui ont utilisé les principes de la République française contre le colonisateur. Des Sénégalais, des Marocains, ont également essayé d’instrumentaliser ces principes de 1789. Ce monde du contact entre colonisés et colonisateurs ne signifie donc pas seulement l’acculturation, mais désigne aussi l’appropriation d’idées pour pouvoir avancer pratiquement dans l’histoire. Il faudra aussi débattre de cette question-là dans la société française d’aujourd’hui.

Fethi Benslama

Merci beaucoup, Benjamin : tu as donné des indications dans le sens de ce que tu as appelé une convergence, et aussi d’un travail. Dans l’Association du Manifeste des libertés, tes propositions sont extrêmement importantes et précieuses, des propositions auxquelles j’ajouterai un autre élément : la responsabilité des États postcoloniaux, héritiers de l’État colonial, dont le travail a consisté jusque-là à faire de l’hagiographie, ou à reproduire un martyrologe, comme en Algérie, qui a été ensuite retournée contre eux par les mouvements islamistes, ce qui a fait que la politique n’est plus devenue que le martyre, le martyre d’un peuple. Pour sortir de l’écriture de l’histoire par un seul, qui est toujours du côté colonial, une solution serait que ces États prennent en charge aussi, avec leurs historiens, le travail à partir de leur propre place, et je crois que cela est loin d’être fait, et il faudrait parler aussi de ce côté-là, du côté des nations émancipées, d’une forme d’oubli et d’effacement. Je donne maintenant la parole à Alice, qui va nous parler d’un autre point de vue.

Alice Cherki

Oui, d’un autre point de vue moins brillant, parce que plus difficile à présenter à un plus grand public, mais qui dans le même temps rejoint, et j’en suis ravie, ce qu’a avancé Fethi sur l’archive, la mémoire, l’histoire, la différence entre la mémoire inconsciente et la conscience - en sachant que la mémoire inconsciente est quand même structurelle et s’oppose à ce qu’on appelle « Le devoir de mémoire », dont on a vu à quel point maintenant c’est la confiscation - mais aussi sur ce qu’il en est des identifications, qui sont des identifications plurielles pour un sujet humain : quand on retourne à quelque chose qui serait du côté de l’idée de l’identité, de l’identité « une » à laquelle on s’assujettit comme un point d’origine, eh bien cela fait des dégâts, et probablement l’identité « une » est l’identité à laquelle on s’identifie pour devenir tout-puissant, et c’est la voie de l’intégrisme.

Je commencerai par quelque chose que j’ai la possibilité de vous dire, parce qu’on a tous travaillé beaucoup sur ce que Benjamin appelle l’ » oubli » et que j’appellerai les « silences » et le « déni autour de ces silences ». Au lendemain des guerres de décolonisation, parce qu’il y en a eu, le silence s’est fait sur les violences coloniales et sur les violences de la guerre, en particulier en Algérie qui est la pointe paradigmatique extrême de cette histoire aussi bien en tant que colonie de peuplement qu’en tant qu’ayant connu une guerre qui a duré, comme vous le savez, plusieurs années. Je pense qu’effectivement les silences qui ont eu lieu, et cette façon de dénier les choses, ont eu des effets non seulement politiques mais aussi subjectifs sur tous ceux qui sont nés après, qui sont nés dans cette histoire et qui sont nés de cette histoire.

Mais avant d’entrer dans le vif de cela, je voudrais insister sur la différence entre la situation coloniale et la situation actuelle. Vouloir les superposer, c’est à mon avis faire un amalgame imaginaire qui ne peut que brouiller les pistes et qui justement tente - la répétition a déjà été évoquée par Fethi et par Benjamin - d’inscrire une répétition en actes, une répétition en lieu et place de ce qui peut constituer de la remémoration. C’est au fond une faillite de l’exercice de la mémoire que cette tentative. D’ailleurs, si on revient un peu à l’Algérie, puisque cela a été évoqué, le FIS et les jeunes du FIS qui ont pris les armes et qui sont montés dans les maquis ont cru, imaginairement, qu’ils répétaient l’histoire de la guerre d’indépendance ; ils ont même symboliquement voulu faire des grèves en 1991, à l’identique de celle de 1956 ; ils ont imaginarisé qu’ils revenaient à ce lieu d’origine et qu’ils allaient répéter l’histoire. Ce n’est pas leur faute, d’une certaine façon, parce qu’effectivement on ne leur a pas donné les éléments pour pouvoir entendre quoi que ce soit de cette histoire, et construire leur propre histoire à partir de ces repères, qui pouvait être une histoire différenciée, non pas une histoire d’assujettissement, mais une histoire où ils pourraient accepter d’entrer dans des identifications plurielles. Et tout le monde sait qu’en Algérie les possibles identifications plurielles ne manquent pas ; elles sont complexes et, d’une certaine façon, si vous interrogez chaque sujet algérien, vous verrez que c’est vital. C’est une façon de dire quelque chose autour de cela : il se trouve que j’ai eu l’avantage de connaître dans sa singularité et la situation coloniale et la situation postcoloniale, en Algérie, et non pas comme historienne, mais dans des représentations qu’on peut appeler singulières, dans un mode de vie, dans une façon qu’avait cette société d’exister. En fait, il y avait trois sections qui coexistaient avec des parois de verre, transparentes et solides comme est le verre, et infranchissables, sauf pour quelques mouvements politiques qui essayaient de les franchir sur le plan justement du combat social et des revendications sociales, mais c’était quand même relativement limité, parce que, et je vais utiliser un miroir grossissant, pour les Français, sauf quelques-uns, l’histoire coloniale était relativement périphérique, comme l’a dit Benjamin Stora. En revanche, dans la société coloniale, l’essentiel était, pour la colonisation, d’avoir quelques représentants du pouvoir, quelques partisans de l’indigénat, puisqu’on appelait cela ainsi : des cadis, un certain nombre de gens avec lesquels les choses pouvaient se réguler. Il y avait aussi quelques instituteurs dévoués de la métropole, mais, au fond, que l’État français prenne la place de la République, pourvu que les choses ne changent pas, finalement, au bout du compte, cela pouvait passer. Autrement dit, la République ne pouvait, paradoxalement, trouver son point d’appui que chez les Algériens qui avaient intériorisé, s’étaient approprié ses valeurs pour mener leur propre combat. Pour vous dire la différence entre la situation coloniale et la situation d’aujourd’hui, je vais prendre deux exemples, très courts, et je m’étendrai plutôt sur le deuxième : le statut de la langue et le statut des femmes.

Il est vrai que la langue française était inscrite, avec une violence inouïe, dans tous les registres de la vie - Fethi l’a rappelé tout à l’heure -, avec une exclusion, dans la vie publique, des repères de langue, de culture pour la majorité des habitants d’Algérie, c’est-à-dire cinq millions d’habitants. Mais ce qui se passait en même temps, c’est que cette dévalorisation et cette exclusion qui figeaient quelque chose et fixaient la langue dominante comme la langue qu’il fallait parler (cf. Frantz Fanon) n’empêchaient pas les cinq millions d’habitants de parler entre eux leur langue, ça continuait à fonctionner sans aucune altération, de façon paradoxale.

L’autre point dont je voulais vous parler, c’est le statut des femmes. Si j’en parle, c’est parce que, contrairement à ce qui s’est répandu dans cette tentative de remettre en scène ou de croire répéter la situation coloniale au jour d’aujourd’hui, de dire par exemple que la colonisation française a cherché à dresser les femmes algériennes contre les hommes algériens, et a notamment cherché à les forcer à se dévoiler, cela ne fait référence qu’à un épisode de 48 heures pendant la guerre où le général Massu et ses parachutistes ont spectaculairement amené quelques femmes sur la place du Forum d’Alger pour qu’elles enlèvent devant les caméras leur haïk. Durant la colonisation, ce n’était pas du tout la préoccupation des colons, des dominants, de dévoiler les femmes, et je pourrais dire que les « fatmas » - pour utiliser leur terme - pouvaient très bien traverser la ville européenne en haïk pour aller travailler. Mais, dans le même temps, les quelques rares jeunes filles arabes ou berbères qui fréquentaient les collèges et les lycées arrivaient tout naturellement habillées comme leurs compagnes, sans se sentir particulièrement dénudées. Je voudrais, par là, indiquer à quel point cette situation-là n’est en rien comparable à la situation postcoloniale. La tentative de répétition qu’on voit s’instaurer aujourd’hui est la tentative de répétition d’une scène qu’on n’aurait pas vécue, et qu’on ne peut se remémorer. On essaie de remettre en répétition et en acte quelque chose qu’on peut considérer comme une faillite du travail de la mémoire, comme un travail singulier : un travail psychique de la mémoire qui permettrait, justement, d’inscrire une temporalité, c’est-à-dire d’inscrire un passé qui a été un passé dont on doit se souvenir, mais qu’on doit aussi oublier pour construire autre chose, et un présent et un devenir.

Si j’insiste sur cette tentative de répétition, c’est parce que, pour nous, psychanalystes, la répétition est un échec au travail et au trajet du sujet humain. C’est la preuve qu’on essaie de mettre en actes quelque chose qui est barré dans le devenir et le passé du sujet. Il y a ces deux paramètres qui sont celui de la mémoire et celui de l’exil. Vous voyez à quel point cela peut concerner, à la fois, sur le plan du réel et sur celui du devenir, les gens qui se disent au jour d’aujourd’hui « indigènes », alors qu’en fait ce n’est pas eux les indigènes, mais c’est Le Pen qui serait plutôt l’indigène de la République. On est là aussi dans une falsification des signifiants. Si j’évoque ces deux choses, la remémoration et l’exil, c’est qu’actuellement la mémoire est partout convoquée, mais elle est convoquée comment ? Comme commémoration ? Comme appropriation d’un bien ? Chacun alors s’approprie sa mémoire, excluante de tout autre et, d’une certaine façon, ignorante : chacun aurait sa mémoire, la mémoire de l’autre n’existe pas. Il s’agit d’une mémoire monumentale, qui vient prendre une place plus imaginaire que réelle, à l’opposé de ce travail de mémoire au sens freudien du terme, cette mémoire inconsciente et consciente, qui consiste en l’inscription et la réinscription extrêmement complexe de tout le trajet subjectif, psychique, d’un petit d’homme, à partir de sa naissance. se constituant ainsi, à partir de ces traces qui vont s’inscrire et se réinscrire, pour qu’il puisse accéder à cette capacité de se souvenir dans une temporalité et de différencier ce qu’est la passé du présent.

Le deuxième paramètre, c’est celui de la dimension de l’exil. Qu’en est-il du rapport entre l’exil territorial des anciens colonisés et, chez leurs descendants, la constitution d’un exil qui serait leur parcours de sujet humain, et qui suppose - et la psychanalyse est assez ferme là-dessus - un exil psychique, qui suppose de se séparer de l’origine, de ne pas croire qu’il y a une langue fondamentale : se séparer de l’origine sans la renier, s’inscrire dans une différenciation qui soit celle de la mortalité, des générations, celle aussi de la différenciation sexuelle. Ceci est pour les psychanalystes quelque chose d’incontournable pour un trajet constitutif du sujet humain. Mais alors vous allez me dire : « Et le politique là-dedans ? » Je dirai tout simplement que tout enfant, dès sa naissance, est pris dans le discours de l’autre, dans toutes les représentations circulant dans tous les discours circulant autour du ventre de sa mère et autour de son berceau, par l’intermédiaire de la famille, mais pas seulement. On peut dire par exemple que l’enfant, avec son biberon, avale les bruits de la télé, les comptines de la grand-mère qui parle une langue que, lui, il ne parlera jamais, les silences environnants et aussi le bruit des bombes. Tout cela fait partie du discours et des représentations dans lesquelles chaque sujet aura à puiser pour construire ses propres représentations. Comme le disait Fethi, avec quoi va-t-il penser ? Avec quoi va-t-il se représenter les choses, dans lesquelles il pourra puiser pour se constituer ses propres traces, et trouver les fictions et les métaphores qui permettent l’accomplissement de cet exil psychique. Pour cela, Benjamin le disait de façon un peu plus concrète, où sont les lieux où on va parler, où sont les lieux que j’appelle, moi, fictionnels et métaphoriques possibles, si tout est passé sous silence, si on est dans un déni des Etats et un déni de la société ? Un déni de tout ce qui va constituer les représentations qui auraient à circuler librement, sans conflits de souveraineté, entre ces différents systèmes qui s’affrontent, qui sont dans les paroles, qui sont dans les écrits... Pendant des années, on a dit que Sétif n’avait sûrement aucune importance dans l’histoire ni de l’Algérie ni de la France. Quand on en parlait, en Algérie, si on en parlait, c’était comme du point zéro de l’indépendance. En France, de la même façon, il a fallu des années pour qu’on lève le silence sur le 17 d’octobre 1961, et c’est maintenant seulement qu’on commence à parler de 1945, et il y a encore bien d’autres dénis très violents qui font qu’il n’y a pas de représentations qui circulent librement dans le social, dans le politique, dans les familles, pour que cela puisse constituer pour tout un chacun des souvenirs qui ne soient ni du côté de la honte, ni du côté de la gloire, qui ne soient pas pris dans le « ou bien ou bien » de l’héroïsme, ou de la traîtrise, qui ne soient pas pris dans l’ignorance ou la croyance que l’on peut faire revivre ce qui a vraiment eu lieu. Pour les descendants de ceux qui viennent d’une situation coloniale, c’est d’une extrême violence. Ce déni a frappé tous les systèmes collectifs, des deux côtés de la Méditerranée... Il y a eu des récits, des historiens qui ont essayé de faire passer des histoires, de raconter, mais, pour que cette mémoire s’inscrive, il faut que cela puisse circuler dans la conflictualité, dans la liberté de pouvoir y puiser de quoi se représenter quelque chose qui va constituer votre avènement personnel et vous permettre des identifications plurielles sans qu’elles soient frappées d’ostracisme, de recours à des solutions de désarroi : « Moi, je ne suis pas grand chose, je ne suis rien, je n’ai pas pu construire mon histoire, etc. » Et alors - recours formidable -, on me propose une identité, qui va faire de moi un être plein, complet, entier, je vais m’assujettir à cette identité, au détriment de tout autre possibilité identificatoire, de ma propre subjectivité, et alors là je me sentirai quelqu’un. C’est là une solution qui malheureusement a pris, ces dernières années, avec tout ce que Benjamin a dit et ce que j’ai essayé de vous dire, une proportion considérable. Si je vous dis cela, c’est parce que chez ces enfants, ces adolescents, même si je pense que cette tentative de répétition, comme je l’ai dit, est une fausse démarche, on peut comprendre cette espèce de cri qui surgit maintenant d’une certaine génération qui se dit issue de cette histoire, encore qu’ils ne la connaissent pas, parce qu’il y a eu la loi dont Benjamin a parlé, le déni des droits politiques (tout le monde se souvient de l’espoir de vote pour les immigrés dans les années 1980), le déni des discriminations au faciès, au nom, etc. Ce qui est important pour moi, c’est d’éviter que cela laisse de côté la possibilité d’évolution du trajet subjectif de ces adolescents, autrement dit qu’eux-mêmes se retrouvent à un moment donné de leur évolution subjective dans le clivage, dans le déni qui, sur le plan psychanalytique est un mécanisme de défense psychique qui est très différent du refoulement. On pourrait dire que, quand on arrive à se souvenir pour oublier, à constituer son histoire subjective, on est à l’aise, on peut se souvenir, oublier, s’identifier, revenir sur une part de cette mémoire. Quand on est dans le déni, c’est un mécanisme psychique qui empêche, c’est comme si on avait des parts de son psychisme enclavées, prises dans des zones qui insistent pour pouvoir trouver du souvenir, des façons de se déplacer, et cela donne très souvent - et cela ne concerne pas seulement les enfants de la colonisation, on a vu cela aussi avec les silenciations chez les enfants de la déportation - une sorte d’encryptement d’une mémoire possible, parce qu’il n’y a pas de mémoire possible, et cela donne des tableaux cliniques sur lesquels je ne m’étendrai pas ici. Dans les années 1980, il y avait le « J’ai la honte » ; dans les années 1990, lui succède le « J’ai la haine ».

Débat

Khadidja Bourcart

Je vous remercie de ces deux exposés qui, en fait, se complètent presque. Si j’adhère, monsieur Stora, à votre analyse sur l’oubli, sur le fait que la colonisation était un problème périphérique pour les Français d’alors, aujourd’hui je suis plus dubitative : la colonisation est-elle vraiment périphérique aujourd’hui dans notre société ? L’immigration issue des colonies, extrêmement importante en France, est passée de la périphérie au cœur, et si je me réfère à l’immigration algérienne - où souvent je dis : « On est tous cousins cousines, parce qu’il n’y a pas un Français qui n’ait pas un lien avec l’Algérie, que ce soit par le biais de l’immigration, des rapatriés, qu’ils soient pieds-noirs, ou séfarades, ou harkis, sans compter tous les soldats qui ont fait la guerre d’Algérie et qui sont éparpillés dans toutes les familles françaises... » - j’ai du mal à penser qu’elle soit complètement à la périphérie : au contraire, elle est aujourd’hui omniprésente, notamment sur le plan politique, et je pense au Front national qui en fait constamment référence dans ses discours.

Rebeha Chougui

J’ai juste deux choses à dire : je suis tout à fait d’accord avec Benjamin Stora quand il dit que l’histoire coloniale est périphérique. J’ai fait toute ma scolarité en France et je n’ai jamais lu une ligne dans mon manuel d’histoire sur l’Algérie. Aujourd’hui, c’est très bien qu’il y ait des choses qui se disent. La deuxième chose, c’est que, à propos de cette histoire d’indigènes, je trouve qu’il y a quand même une malhonnêteté intellectuelle : chaque fois que des gens de culture musulmane essaient de se revendiquer de valeurs universelles, égalité hommes-femmes, égalité politique, exercice de la citoyenneté, on les taxe de « coloniaux », de « parti de la France » (cela s’est produit aussi en Algérie, dans les années 1990, quand il y a eu un peu de liberté politique et le pluripartisme), comme si ces gens ne pouvaient pas prétendre à s’approprier ces valeurs et cette égalité. Aujourd’hui, il se produit un peu la même chose, dans le sens où il y a un groupe qui est mis en avant, l’association « Ni putes ni soumises », avec une médiatisation que je réprouve, mais à partir du moment où elles revendiquent une égalité, la laïcité, etc., il y a un certain nombre d’individus, de groupes, et je fais référence en particulier aux « indigènes de la République », pour les taxer tout de suite de complices d’un système colonial.

Souad Belhaddad

C’est une question, ce n’est pas une réflexion : vous avez dit, monsieur Benslama, « celui qui se souvient ne peut pas avoir conscience de ce qui se passe » et vous avez bien précisé que vous parliez du lieu de l’analyse. Benjamin Stora a enchaîné et surenchéri, comme historien, et je ne comprends pas très bien ce que cela veut dire. Je croyais, un peu superficiellement sans doute, que celui qui se souvenait était celui, justement, qui pouvait être plus vigilant sur ce qui se passe, et peut-être réduire la répétition.

Fethi Benslama

Cela veut dire, tout simplement, que le temps de la mémoire et le temps de la conscience ne coïncident pas. Lorsque je me remémore ce qui s’est passé, je n’ai pas conscience de mon présent, de mon actuel, et si je passe mon temps à me remémorer, je ne vis pas, je ne peux pas vivre le présent. En revanche, il y a évidemment un temps de la remémoration, qui est tout à fait nécessaire, et c’est ce qu’Alice a essayé de dire, qui donne encore une possibilité de mieux vivre le présent, puisqu’on a pu se détacher de cette histoire, on a pu la mettre vraiment au passé, véritablement à sa place. Imaginez un groupe d’hommes et de femmes qui passe son temps à se remémorer ce qui a pu se passer il y a dix ans, ou même deux siècles... Regardez les gens qui accomplissent des rites : très souvent, ce sont des rites en souvenir de quelqu’un, et ils répètent ces rites-là, et vous voyez bien qu’ils sont hors du présent...

Alice Cherki

Ce que vous appelez se souvenir du point de vue historique, ce n’est pas vraiment se souvenir, c’est ce que j’appelle parfois la « mémoire monumentale », qu’on peut appeler aussi le « devoir de mémoire » : c’est se soumettre à des représentations toutes faites, à un discours tout fait auquel on adhère, et qui évite de faire pour soi-même ce passage assez difficile au souvenir personnel... C’est, au fond, rester figé dans la croyance à l’éternité. C’est comme si on se mettait dans une position d’évitement du passé, du présent et du futur, et que l’on se confortait d’une origine une. C’est une position très fréquente qui alimente beaucoup de lieux, y compris de lieux dits politiques.

Benjamin Stora

Je pense que cette histoire coloniale est évidemment centrale dans la société française, mais ce sont les représentations de cette histoire qui sont toujours à la périphérie, qui ne sont pas installées au cœur du débat politique, culturel, cinématographique, esthétique. Cela reste porté par des groupes qui sont eux-mêmes périphériques. C’est une histoire centrale, et même fondatrice : il faut bien voir que la Constitution de la Ve République est née dans la guerre d’Algérie, en 1958, c’est la guerre d’Algérie qui fabrique la Constitution sous laquelle nous vivons toujours. Qui le sait ? Ce n’est pas très démocratique, tout cela, l’article 16 et compagnie, c’est moyen par rapport aux autres Constitutions des autres pays d’Europe. On ne sait pas l’origine de fabrication de la société dans laquelle nous sommes, et donc c’est au cœur de la société française, mais la représentation politique l’ignore.

Fethi Benslama

Il y a les actes et le vécu qui sont sans doute importants, mais il n’y a pas la représentation et le discours qui vont avec ce vécu et ces actes, et donc il y a un clivage.

Une personne dans la salle

La question de la colonisation touche-t-elle les personnes dans leur mémoire en tant qu’individus ? Je ne le crois pas. Après, qu’on ait besoin de faire un travail historique de mémoire collective sur la colonisation et la décolonisation, quelque chose que les gens partagent collectivement, c’est essentiel. Pour l’ » appel des indigènes de la République », que j’ai signé, je trouve que c’est une bonne provocation. Je m’explique : finalement, il y a eu la « marche des beurs », qui s’est accompagnée de ce badge SOS Racisme, de « couscous-parties », de folklore, et du mot aujourd’hui galvaudé de « respect ». Moi, je suis consultant politique de la ville et de la dynamisation des quartiers, je m’intéresse au sujet. Après la « marche des beurs », la grande valeur a été le respect, respect-respect, et il y a d’ailleurs un magasine appelé ainsi. Finalement, cet « appel des indigènes » qui revient sur la colonisation, c’est seulement le moyen de structurer des personnes qui ont des approches politiques qui se rejoignent. Par exemple, on parle beaucoup de l’alliance islamo-gauchiste, eh bien l’histoire de la colonisation et de la décolonisation, cela permet de mettre un petit peu tout le monde d’accord. Fondamentalement, la revendication est économique ; si elle prend cette forme-là parce qu’il y a une chose qui a changé et dont on ne s’est pas rendu compte, la France naturellement produit plus de Français colorés et, en plus, à la différence de leurs prédécesseurs, ils sont globalement plus éduqués ; et, en fait, ce qui se joue là, c’est que des mouvements comme cet « appel des indigènes » ou le site oumma.com, qui sont très liés sur la question, commencent à devenir petit à petit les représentants de la réussite ordinaire des populations issues de l’immigration.

Hélène Cuenat

Je voulais juste poser une question : quelle différence fait-on entre racisme et colonialisme ? Est-ce qu’on peut être colonialiste sans être raciste et, inversement, contre le colonialisme, comme les « indigènes de la République », sans être aussi contre le racisme, voilà la question que je pose ?

Hamdane

Je voulais féliciter les intervenants pour la qualité de leurs propos. Je rejoins tout à fait monsieur Stora sur la question de la périphérie, mais je me permettrai juste une remarque, ayant vécu très longtemps en Algérie, ayant enseigné là-bas, et ayant enseigné le français en Angleterre et l’anglais en France : si, effectivement, des deux côtés, il y a cet oubli volontaire de la part des politiques, néanmoins les dégâts sont plus visibles en France qu’en Algérie. En Algérie, j’ai appris en classe de sixième qu’il y avait eu le « coup d’éventail du bey d’Alger », dans les bibliothèques il y avait les livres de Courrière. Du côté algérien, l’histoire est enseignée, avec bien sûr beaucoup de subjectivité, puisque l’on passe beaucoup sur les méfaits dans les rangs algériens (cf. Abbane Ramdane, la plate-forme de la Soumam, etc.) : il y a un côté banni parce qu’il n’arrange pas beaucoup les autorités actuelles, mais néanmoins l’histoire de la colonisation est enseignée, les jeunes Algériens ont appris comment leur pays a été colonisé, les souffrances des deux côtés, etc. J’ai ressenti, tout au long de ma vie dans ce pays, comme un pardon, comme un désir d’entente, une ouverture d’esprit, un besoin énorme de la rencontre de ces deux peuples sur les deux rives... Mais je ne ressens pas du tout cela en France, dans les banlieues où j’enseigne actuellement, où les générations issues de l’immigration, par des attitudes parfois anachroniques, même pour ceux qui se veulent porte-drapeaux au nom de ceux qui sont là-bas (et je me permettrai là une parenthèse qui me tient à cœur, c’est que les femmes algériennes qui sont 35 % actuellement dans les rouages du pouvoir en Algérie n’ont pas attendu que des pseudo-mouvements que je respecte beaucoup (brouhaha)...

Leila Kerkiche

Juste en préambule : moi je ne viens pas d’une cité de banlieue, mes parents sont musulmans pratiquants, ils vivent en France depuis un demi-siècle, mon père est harki, donc j’ai été élevée en tant que Française, et je dois dire que plus ça va, plus on nage en plein délire. Ce soir, cela me le confirme encore. Je ne savais pas ce qu’était un harki jusqu’à ce qu’une Française me traite de « fille de traître ». Je dois dire qu’en Algérie personne ne m’a jamais insultée, mon père n’a rien fait de grave, mais bon ce n’est pas grave... Pour revenir à Alice Cherki : moi, j’ai découvert l’histoire algérienne, il a fallu que je m’y coltine, mais si mon identité était déjà faite. Avec ce que vous dites je suis d’accord, mais en même temps je trouve cela assez nébuleux, c’est-à-dire que ce que vous dites sur les jeunes algériens ou sur les personnes issues de l’immigration, je trouve que ça fatigue surtout les Français, parce que si vous êtes comme moi, et comme d’autres d’ailleurs, comme pas mal de gens que je connais, absolument anonymes, que vous ne sortez pas d’une cité de banlieue, que vous n’avez pas les problèmes que la télévision vomit à longueur de temps, je peux vous dire que, moi, le regard que je porte sur les Français, et je suis Française et c’est la seule nationalité que j’ai, n’est pas favorable. Je trouve que la France a été très lâche : elle construit son image mentale, elle construit un inconscient collectif, et voilà les dégâts que ça fait, c’est-à-dire des gens qui vont chercher des identifications délirantes auprès de la religion musulmane, qui n’est absolument pas condamnable. Je viens de terminer le dernier bouquin d’Albert Memmi, sur les colonisateurs et les colonisés : il y a peut-être des choses discutables, mais je trouve que la France continue à apprendre aux jeunes issus de l’immigration à se haïr eux-mêmes.

Alice Cherki

Je ne sais pas si je vais vous répondre tout de suite, il y a d’autres questions, mais ce que je peux vous dire, c’est que je suis d’accord quand vous dites cette dernière phrase. Quand je dis « passer de la honte à la haine », c’est d’une certaine façon un progrès, parce qu’il y en a marre d’avoir honte, pour les jeunes. Maintenant on verra quelques pulsions, et on va vous dire ce que c’est que la haine. Quand vous dites que vous n’avez pas eu de problèmes, je n’ai pas dit que c’était le cas de tout le monde. Vous dites vous-même que vous ne saviez rien de l’histoire algérienne, mais peut-être que dans votre famille ont circulé des choses qui n’étaient pas du côté du silence.

Leïla Kerchiche

Le problème pour moi n’est pas ma famille algérienne, ce sont les Français qui ont un problème.

Fethi Benslama

J’ai une question à vous poser : quand vous dites la France ou les Français, de quels Français et de quelle France il s’agit, puisqu’on ne peut pas traiter cela comme un bloc homogène.

Leïla Kerchiche

Il s’agit de l’État.

Fethi Benslama

Cette précision est importante.

Leïla Kerchiche

Je lis l’histoire de la guerre d’Algérie, et j’apprends que les Français comme mon père avaient le statut de Français musulmans, et je m’aperçois que, quarante ans plus tard, comme le disait Charles de Gaulle, que je n’aime pas beaucoup, « être Français est une qualité particulière », que quarante ans plus tard on donne enfin 200 euros par mois comme allocation, que moi on me dit que je suis musulmane et que je n’ai pas d’autre nationalité : mais où on va ? On nous parle de laïcité, personne n’a contesté la laïcité, et on nous dit que certaines catégories de Français sont d’abord des musulmans !

Benjamin Stora

Moi, je voudrai vous dire des choses. Si aujourd’hui vous en êtes encore à réclamer les indemnités pour votre père, etc., et que vous êtes dans une thématique de mise en accusation des Français au sens large, et de la France et de l’État, il faut que les harkis et leurs mouvements politiques s’interrogent sur une chose :pourquoiilssont restés liés politiquement pendant quarante ans au mouvementpied-noir ?Et vous ne pourrez pas faire l’économie de cette réflexion politique, je parle des institutions, je parle des mouvements représentatifs, je parle des associations de harkis, et je les connais bien, vous pouvez me faire confiance, ça fait quarante ans que je les connais, trente ans que je les fréquente et trente ans que certains d’entre eux m’insultent. Alors je vais vous dire une chose : ils ont répété, ils ont reproduit, ils ont reconstruit tout le discours colonial eux-mêmes, intériorisé pendant trente ans. Alors si vous, vous venez ici pour mettre en accusation en général les Français, sans même vous interroger sur ce qu’a été la destinée, le parcours, l’itinéraire politique du mouvement des harkis pendant trente ans, il faut que vous réfléchissiez à cette question-là. Vous êtes obligée d’y réfléchir, et je vous renvoie aux deux ouvrages de Zahia Rahmani, qui sont des ouvrages magnifiques sur ces questions-là, parce qu’elle s’interroge, non pas sur une mise en accusation perpétuelle de l’autre, mais aussi sur la responsabilité intérieure aussi, sur ce qu’il faut porter de ce qui s’est passé dans l’histoire des harkis. Il faut s’interroger sur sa propre histoire. Si vous faites l’économie éternellement de votre propre histoire, c’est-à-dire de l’engagement des commandos de harkis dans l’armée française contre les populations civiles algériennes, vous ne pourrez pas vous en sortir, parce que c’est cela l’examen lucide et critique de l’histoire. Je suis désolé, parce que moi cela fait trente ans que je me fais insulter par les associations de harkis et de pieds-noirs. Vous venez dire ici « Je suis enfant de harki », et la France est mise en accusation parce qu’elle a abandonné, elle a trahi sa parole, etc., OK, mais il faut arrêter avec cette oreille complaisante sur l’abandon, la trahison de la France, du général de Gaulle. C’est un débat capital. Il y a aussi eu un engagement, il y a eu des acteurs, qui se sont engagés dans cette histoire et qui ont combattu, vous n’y pouvez rien. Si vous n’accordez pas un minimum d’attention et d’intérêt à cette question-là, vous ne vous en sortirez pas plus tard, parce que vous allez mettre perpétuellement en accusation les autres : l’État, de Gaulle, les pieds-noirs, les Français, la gauche, tout le monde. Le discours de victimisation perpétuelle, ce n’est pas possible, vous êtes des acteurs de l’histoire !

Leïla Kerchiche

Je suis allée au Musée de l’Armée vérifier, j’ai fouillé la vie de mon propre père pour savoir ce qu’il avait fait, alors ne me dites pas que les harkis c’est ceci ou cela. Je parle en mon nom, vous faites comme tout le monde, je suis désolée, j’arrive et je représente les harkis... Moi je ne demande rien à personne, j’assume justement : quand j’allume la télévision, on m’appelle musulmane, et ça me casse les pieds, voilà.

Mehdi Lalloui

Peut-être que justement, sur cette question de nomination, « on m’appelle musulman », j’ai trouvé que cela avait un peu manqué dans les exposés, que j’ai trouvé très brillants, et je vous en remercie. Je ne sais pas si vous savez que l’histoire coloniale est présente même dans les initiales de votre association : les AML, Benjamin est mieux à même d’en parler, ce sont les « Amis du Manifeste et de la Liberté » des années 1940, en Algérie, avec Ferhat Abbas, Messali et d’autres. Cette mémoire coloniale, ou cette histoire coloniale, elle se perpétue dans la façon dont la France institutionnelle et la France sociétale ont nommé ces gens-là. D’abord, ça a été « l’immigré », ensuite les « immigrés de première, deuxième, troisième génération », ensuite « les Français d’origine maghrébine », « musulmans », etc. Je crois, Alice, que les identifications se font par le sujet, mais qui les bricole avec ce qu’on lui présente aussi, et cette identification en tant que musulman, c’est précisément le refus que la France coloniale a eu pendant toute la colonisation d’identifier les Algériens par autre chose que par leur religion. Ce ne pouvait être des « Algériens », l’Algérie n’existait pas. Ce ne pouvait être des « Arabes », car on n’est pas raciste. Alors que sont-ils ? Des musulmans, des indigènes musulmans. On a même eu les cas ubuesques de « musulmans catholiques ». Si aujourd’hui leur progéniture s’identifie à l’islam, c’est peut-être aussi qu’ils ont eu, parmi les ingrédients à partir desquels constituer leur identification, cette identification-là (applaudissements).

Alice Cherki

Je suis tout à fait d’accord avec ce que tu viens de dire, mais je veux dire qu’il faut faire une différence entre cette identification, qui est une parmi d’autres, et celle qui consiste à recourir à une origine unique, qui vous définit et qui vous fait une identité qui est en faillite, parce que quand j’entends qu’on appelle à la rescousse Fanon, les textes de Fanon, et la personnalité de Fanon, pour dire que Fanon était pour le voile, que fait-on alors de la mémoire et de l’histoire ? C’est hallucinant, parce que, quand même, Fanon était un anthropologue laïque, athée, et ce qui l’intéressait c’était l’aliénation culturelle, et comment on passait de l’altération de cette culture à une autre culture qui allait faire de vous quelque chose où vous seriez vous, et quand l’Iranien Ali Shariati lui a écrit, lui disant : « Mais l’islam que nous allons introduire en Iran est novateur », Fanon lui répond : « Faites ce que vous voulez, mais moi la rénovation de l’homme par l’islam, je ne peux pas y croire. » Je tenais à dire cela, parce qu’on est dans une confusion totale. Quand vous disiez, Monsieur, que ce qui est important dans ce manifeste des indigènes, c’est le problème économique, il faut dire que ce n’est pas le seul paramètre qui est dans ce manifeste, il y en a bien d’autres, certains d’ailleurs justes, comme les discriminations.

Fethi Benslama

Qu’il y ait aujourd’hui un élément lié au fait que le capitalisme est de nouveau en train de se restructurer, et que ce faisant il laisse sur le carreau beaucoup de gens, c’est un fait, mais cela ne concerne pas seulement les enfants de migrants, c’est tout le monde.

Simon Blumental

D’abord je voudrais dire, pour conforter ce qu’a dit tout à l’heure Benjamin Stora, c’est que la lutte pour l’indépendance algérienne était inspirée par les valeurs de la Révolution française. Moi qui ai eu l’occasion de discuter à plusieurs reprises avec Mohammed Boudiaf, puisque j’ai édité son livre à l’époque Où va l’Algérie ?, à plusieurs reprises il m’a dit : « Nous avons puisé nos sources de la révolution française de 1789 », en particulier les droits de l’homme, et ils se sont battus pour ça, pour que l’Algérie ait aussi les mêmes droits que ceux que la révolution française avait obtenus. Je tenais à le dire, parce que c’est vrai que ceux qui sont à l’origine du FLN se sont inspirés des valeurs de la révolution française. Ceci dit, je voudrais dire un mot des « indigènes de la République ». Il y a une triple usurpation, une triple falsification dans ce texte. D’abord se dire « indigènes » : que des intellectuels français, même si certains sont d’origine maghrébine, se disent indigènes de la république est quelque chose à rester le cul par terre. Ce sont des indigènes qui sont des professeurs, des enseignants, des avocats, qui sont intégrés à un niveau important de la société française, et qui se présentent comme des indigènes, c’est-à-dire comme des martyrs.

Deuxièmement, c’est une usurpation de la lutte contre le colonialisme : moi, j’ai connu depuis les années 1950 les luttes des travailleurs algériens, puisque j’étais militant syndical, d’abord pour leurs droits des travailleurs en France ; d’ailleurs beaucoup des militants algériens en France de la Fédération de France du FLN étaient des militants syndicalistes engagés dans les syndicats français, pour se battre avec les autres travailleurs pour leurs droits. Le 14 juillet 1953, il y a eu des massacres : place de la Nation, sept Algériens et un Français, qui était le dirigeant du syndicat des métaux du onzième arrondissement, ont été tués par la police au cours de la manifestation. Il faut le rappeler. Les combats pour l’indépendance de l’Algérie n’ont pas commencé le premier novembre 1954, mais ont commencé avant. C’est donc salir la mémoire de ceux qui se sont battus avec les travailleurs français et qui se sont battus pour l’indépendance. Enfin, la troisième usurpation, c’est de dire qu’on lutte contre le colonialisme à l’heure actuelle : c’est beaucoup plus facile, quand on dispose de tous les moyens d’expression, de dire qu’on lutte contre le colonialisme, en oubliant ceux qui se sont battus contre le colonialisme, qui y ont laissé leur vie : lors de la manifestation du 17 octobre 1961, les travailleurs algériens et les Français qui ont été emprisonnés pour leur soutien à la lutte d’indépendance, c’était autre chose que d’aller parader en disant qu’on lutte contre le colonialisme.

Nadia Tazi

Est-ce que vous ne croyez pas que vous faites beaucoup de cas de ce monde « d’indigènes de la république », qu’il faut prendre avec sa part de provocation, de politique-spectacle et de dérision. Quand les « chiennes de garde » s’appellent des « chiennes de garde », on n’en fait pas des interprétations aussi littérales que vous le faites. Même chose quand les nigers s’appellent nigers, tout le monde comprend de quoi il s’agit, et je pense que vous êtes en train justement de dramatiser, et c’est exactement le même problème qui s’est passé au moment du voile, c’est-à-dire que vous vous laissez enfermer dans des polarisations qui n’ont pas lieu d’être. Ces gens-là ont au moins le mérite de poser une question, qui est une question sérieuse, qui n’est pas seulement la question du colonialisme, mais qui est aussi celle du néocolonialisme, dans le contexte que l’on sait, qui est un contexte de globalisation, et aussi dans un contexte plus français, qui est un contexte d’exclusion. Et vous savez très bien, Benjamin Stora l’a dit, qu’il y a eu un déficit de pensée dans ce pays par rapport à la question coloniale. Que ces gens le fassent avec les maladresses que l’on sait, néanmoins la question reste ouverte. Maintenant j’ai une question à poser à Benjamin Stora : pourquoi parlez-vous de l’ethnicisation comme d’un phénomène récent ? Pour moi, la question coloniale porte en son essence même la question de la race. Ce n’est pas un phénomène nouveau aujourd’hui. On a l’impression qu’il y a une espèce de télescopage, à partir du moment où les idéologies de gauche ont failli, il y a un certain nombre de confusions qui ont lieu, mais il y a aussi énormément d’oublis, quelque chose d’aussi élémentaire que cela, sur lequel il ne faudrait pas tellement insister.

Nadia Amiri

J’aurais voulu qu’on aborde d’une certaine manière la mémoire fragmentée, et la mémoire alibi : Quand je parle de mémoire fragmentée, je parle d’une mémoire qui est une sorte de grignotage, de consumérisme de la mémoire, à posteriori, d’une situation. La mémoire fragmentée, c’est ce que monsieur disait : la marche des beurs ne s’est jamais appelée la marche des beurs, cela s’appellait la marche pour l’égalité. Et on ne faisait pas au cours de cette marche, puisque j’étais à la Bastille, des soirées-couscous ou danse du ventre. Nous étions avec des mouvements politiques, des associations de type social, tout le tissu associatif était mobilisé pour l’égalité des droits, et il n’y avait pas que des Maghrébins : il ne faudrait peut-être pas oublier qu’il y avait aussi des Portugais, des Espagnols, et que nous étions aussi intraeuropéens, et pas seulement extraeuropéens. On est là dans une consolation bien confortable, où chacun utilise la mémoire pour conforter ses propres opinions, ses propres situations et ses propres amnésies. Cela commence à être insupportable, et c’est vrai que cette polarisation dont parlait Nadia devient maintenant de la barbarie, c’est-à-dire qu’on est sommé de se positionner pour être pour ou contre être un indigène, pour ou contre être une musulmane. Eh bien, on peut se positionner pour être simplement une citoyenne de l’humanité, du monde, un être humais riche de ses cultures plurielles. Si votre référence, monsieur, c’est oumma.com, je dois vous dire que depuis mon adolescence je me suis battu pour la reconnaissance du 17 octobre 1961, et j’étais encore bien jeune quand je participais à des mobilisations en cachette de mon papa pour la mémoire du 17 octobre, j’ai fait la grève de la faim pour les Africains de Saint-Bernard, et je n’ai pas vu beaucoup de jeunes issus de l’immigration faire la grève de la faim pour les Africains, car ça n’intéressait personne. Et en ce qui concerne la mémoire alibi, je dois dire que ça commence vraiment à nous gaver qu’on nous parle de mémoire et pas d’avenir. A force de regarder derrière, à force de regarder l’ombre, on finit par ne plus regarder la lumière. Eh bien moi, j’ai envie qu’on regarde vers demain, quelle société nous voulons, en tout cas pas celle du code de la famille, parce qu’il n’y a pas que deux articles, une femme est mineure à vie, mais un avenir commun entre un homme et une femme qui se regardent dans les yeux, qui ont envie de dire : « ensemble nous avons tout à faire, quelles que soient nos origines : que tu sois bouddhiste, musulman, catholique, je n’en ai rien à battre, je veux de la dignité pour les êtres humains, et les origines m’importent peu ». Merci pour la qualité de vos interventions, cela nous donne un peu d’oxygène de monter sur la montagne.

Une personne dans la salle

Je vais être très rapide. Je veux dire simplement que les mots et les noms comptent, que s’appeler « indigènes de la république », ce n’est pas neutre, que le jour où un groupe féministe s’est appelé « Les chiennes de garde », nous avons été un certain nombre de féministes qui ont dit « Non, nous n’accepterons jamais ce nom », et que ce n’est pas du tout la même chose que le jour où les noirs américains se sont appelés « nigers », où les lesbiennes françaises se sont appelées « gouines rouges ». C’est peut-être une autre façon de renverser le stigmate. Dans le nom « d’indigènes de la république », il y a déjà un problème, quant au texte qui va avec et dont on a déjà beaucoup parlé, il montre à quel point en effet ce titre-là n’est pas neutre. C’est tout ce que je voulais dire.

Fethi Benslama

C’est un début, nous ferons certainement un colloque sur cette question.