"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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Hypothèses sur le féminin en islam

24 mars 2005

Sophie Bessis, écrivain, journaliste
Nadia Tazi, philosophe
Fethi Benslama, écrivain, psychanalyste
Nourrédine Saadi, écrivain, juriste

Accueillis par Brigitte Allal

Brigitte Allal : Intervention d’accueil
Au cœur même de notre regroupement, d’abord autour du Manifeste, puis autour du texte fondateur de l’Association du Manifeste des libertés, se trouve la remise en cause de l’inégalité entre hommes et femmes en terres d’Islam, considérée, non comme un défaut dans une longue liste, ou comme un manque, mais comme un élément structurel qui, ainsi que le dit Fethi Benslama dans un texte à paraître, « organise dans l’ensemble de la société l’inégalité, la haine de l’altérité, la violence ordonnées par le pouvoir mâle ». Inégalité, haine de l’altérité et violence qui ont trouvé dans les idéologies de l’islamisme radical leur expression paroxystique.
La pensée inégalitaire sur les femmes, le texte du Manifeste l’appelait « misogynie », « haine des femmes ». Ce faisant, il utilisait un mot qui avait un sens universel. Ce n’était pas seulement le refus de l’« oppression des femmes » en terres d’Islam, c’était nommer avec les mots d’ici ce qui se passait aussi là-bas, c’était interroger là-bas par ici, mais également ici par là-bas - et la façon dont s’est déroulée ici la question du voile en est une illustration éclatante. C’était faire fi radicalement du relativisme culturel, rejeter toute vision sociologisante, au profit d’une vision plus théorique de l’autre, et de l’abject qui permet de fonder un certain type de communauté ; c’était dire, clairement, que cette communauté fondée de cette façon, on n’en voulait pas, parce qu’elle était mortelle, autant ici que là-bas. Car, pourquoi ne pourrait-on pas être « de culture musulmane » et contre la misogynie ? Quelle image a-t-on des terres d’Islam si on considère que cela est antinomique ? Quelle est alors la norme ?
Il s’agissait d’ouvrir un espace, non pas d’universalité, mais créateur d’universalité, non de « dialogues des cultures » mais d’articulation des cultures, c’est-à-dire un espace où l’on peut penser sur le mode du « je », parce qu’il n’est pas différent du « tu ».
Ce type d’espace universalisant que connaît bien la pensée féministe, parce qu’elle a toujours eu besoin de le créer pour pouvoir se faire entendre, faire entendre que l’universalité des hommes n’en était pas une si elle ne comprenait pas aussi les femmes. Une fois cet espace ouvert, toutes les spécificités peuvent s’exprimer, librement. S’il ne l’est pas, ces spécificités deviennent des identités étouffantes.
Le texte fondateur de l’Association du Manifeste des libertés réaffirme cette exigence d’égalité de droit et de fait entre hommes et femmes qui « constitue le passage obligé pour tout processus laïque et démocratique, dans la situation actuelle de l’Islam », car l’inégalité y est encore instituée, comme dans les codes de statut personnel au Maghreb, par exemple.
Ce soir, nous entendrons quatre interventions qui traiteront de l’inégalité entre hommes et femmes, mais sous des angles différents :
-  une réflexion sur la façon dont la virilité détermine structurellement le politique, par Nadia Tazi ;
-  une approche à la fois juridique et anthropologique du rapport entre les femmes et la loi, par Nourrédine Saadi ;
-  une réflexion sur l’enjeu que représente la question des femmes dans l’histoire du Maghreb, par Sophie Bessis ;
-  enfin, une approche généalogique du féminin en islam, par Fethi Benslama.

Nadia Tazi : La politique de la virilité
Quelques précisions pour commencer : je distingue la masculinité de la virilité, que je définirai essentiellement par l’excès, la propension au dépassement, par l’hybris ; par islam j’entends une religion d’État, en terre sunnite, un mixte - quasiment invariant depuis des siècles - de juridisme, de conservatisme dans les mœurs et d’appauvrissement de la pensée, que l’on connaît au Maghreb. Pour illustrer la virilité, on évoque, volontiers, les talibans, les crimes d’honneur, les viols et les horreurs de la guerre, la nuit de noces, les tournantes des banlieues, etc. : c’est sans fin... Je m’attacherai plutôt à une expérience beaucoup plus anodine et qui creuse le sillon de l’aliénation au quotidien : le harcèlement des femmes dans la rue. Derrière ces abus de langage, ces gestes, ces petits viols verbaux, et l’impunité qui les entoure, apparaissent aussi bien le statut des femmes et la scène primitive du voile dans la maison du Prophète que les traits et les lieux de la virilité ordinaire, ou encore les contradictions qui la travaillent.
Pourquoi harcèle-t-on les femmes ? Cette réticence à voir les femmes circuler dans la rue librement, à leur guise, nous ramène, en bloc, ce qui résume leur condition en pays d’Islam, autrement dit, le harem et la réclusion des femmes qu’il détermine, à raison de la sacralité du foyer, de la division des tâches et de la protection du faible par le fort. Il importe peu que cette claustration soit molle, toute relative, ou qu’elle soit modulée selon les époques, les classes sociales et, surtout, selon l’opposition cardinale entre milieux citadins et ruraux (où elles travaillent aux champs). L’essentiel reste l’inaccès des femmes au monde et, de là, au savoir ; l’essentiel reste l’histoire muette de leur séquestration dans l’horizon sempiternel et étroit de la vie domestique. Et ce dispositif de claustration ne peut qu’entrer en résonance avec un enfermement plus fondamental, qui procède, au départ, du schéma aristotélicien et galénique. Le Coran peut bien lui accorder une âme, on a voulu croire que la femme n’est que matière, et que matière elle doit demeurer. L’islam accomplit le tour de force de lui donner une dignité ontologique et morale, de faire la part belle à la maternité et à l’héritage - autrement dit, de lui assurer une forme d’indépendance économique - et d’instituer ce régime de domestication qui, pratiquement, en dernière analyse, l’enclôt dans la seule corporéité. Le hidjab, ce corollaire du harem qu’il prolonge comme une peau et dont il perpétue visiblement la marque, le hidjab qui signale une forme de détention sans tout à fait la suspendre, ne renvoie pas qu’à la dépropriation du corps de la femme, comme on le dit habituellement ; il n’est pas que l’indice d’une servitude, car il suffirait alors d’en marquer l’ambivalence - de le présenter comme l’instrument de toutes les incitations, séductions et tromperies possibles - pour l’acquitter, lui et le dispositif auquel il s’attache. Ce qui est inscrit sur la démarche pressée des jeunes filles, sur la présence des femmes ainsi emballées, masquées, barrées..., c’est la mémoire d’une assignation anthropologique, c’est le signe d’une arkhè par quoi la femme ne devrait jamais qu’épouser l’état silencieux et immobile de la matière et rester cette créature dormante, gardienne de la permanence et de l’oubli, hors des vicissitudes du monde.
Si les genres en islam sont hypersexués - ou, comme le dit Montesquieu, en substance : les femmes sont très femmes, et les hommes, virils -, c’est qu’au départ la différence des sexes est supposée recouper la différence de l’âme et du corps selon un même principe hiérarchique où la femme et le corps doivent être, l’un et l’autre, maintenus à leur juste place, c’est-à-dire en prison. Mais où, dans le chaudron du harem, comme l’annonce le Coran lui-même dans le verset consacré à la polygamie, la norme de justice s’avère impraticable : en effet, qu’on ajoute à la claustration et aux effets d’incitation et de résistance qu’elle induit, le facteur numéraire, c’est-à-dire l’unicité de « l’homme » et la pluralité des femmes, et c’est le fameux argument de complémentarité des sexes qui vole en éclats. Qu’on ne nous dise pas, à propos de la polygamie, qu’elle est peu pratiquée. Sa virtualité même, doublée de la menace que représente la répudiation, instruit à elle seule une condition de précarité, et ne rend que plus dissuasive toute velléité émancipatoire : il (l’homme) est conforté dans son sentiment de toute-puissance ; en revanche, elle (la femme), qui est assignée à résidence, n’est pas même assurée d’avoir un toit. (Ce qui lui manque c’est non seulement « une chambre à soi » mais la garantie de préserver le foyer où elle est confinée.)
Elle obsède et angoisse d’autant plus qu’elle n’est que cela, un corps, autrement dit une chose, forcément nue (c’est-à-dire indigente), submergée par les passions animales et, qui plus est, soustraite aux regards. De son côté, l’homme est perclus de contradictions. Le premier double bind qui affecte le viril oppose, depuis toujours, l’interdit du harem au désir et à l’ars erotica auxquels l’islam a consenti. Là où s’annonce l’invite sexuelle, là s’élève la butée du harem ou du voile. L’homme est pris dans la contradiction entre la liberté sexuelle qui lui est accordée, l’injonction de maîtrise de soi qui lui est faite, et l’hybris de ses appétits, où l’on reconnaît autant l’hyperbole virile en elle-même que la frustration face à l’interdit, face au désir, qu’il ne manque d’avoir de l’objet désiré par l’autre. En ce sens, la ligne de partage ne passe pas tant entre les sexes que, d’une part, psychologiquement, parmi les hommes que gouverne la rivalité mimétique ; et, d’autre part, juridiquement, entre la lecture viriliste dominante de la charia qui institue le harem (et son régime incitatif-prohibitif) et l’idéalité de justice qui reste le plus souvent lettre morte. Car, dans ce système, plus la mère souffre, plus elle élève son fils dans le culte de la virilité, et moins celui-ci est autonome. Plus le sexe est rehaussé, et plus la femme interdite affole, et moins, en retour, elle satisfait, et, derechef, plus la virilité cherche à s’affirmer. Ou encore : plus on la cache et l’enferme, plus elle est ‘awra, aveuglante, et moins on la contrôle, mais moins aussi elle existe... On débouche sur une série de tourniquets et de lignes de fuite en rebonds ; on a un enchaînement fatal d’oxymores et de schizes que se renvoient les deux sexes en huis clos, et qui expliquent la misogynie et ses manifestations publiques comme le harcèlement.
La virilité n’est décidément pas une sinécure car, à cette impasse inhérente au régime de domestication familial, il faut ajouter, un second double bind, non moins redoutable que le premier, qui renvoie, non pas à la charia, mais à la siyassa, à la politique. Écarté de la vie publique et opprimé, le sujet masculin n’a d’autre choix pour assouvir sa vocation virile que de se replier sur la vie domestique. Si d’un côté les États tyrannisent les hommes, de l’autre ils les confortent dans leur autorité patriarcale. En ce sens, tout régime autoritaire en terres d’Islam comporte une dimension despotique : un devenir-domestique qui renvoie le sujet masculin à une émasculation publique et à une reterritorialisation privée, l’un déterminant l’autre et vice-versa.
Enfermée dans les limites de la « vie ordinaire » (Hannah Arendt), la virilité ne suspend plus sa puissance qu’à l’asservissement de la femme et à la haine du féminin. Rabaissé, l’homme n’est plus viril que par défaut, dans l’abaissement qu’il opère, en retour, à l’endroit des femmes, bien sûr, mais aussi des fils, et plus généralement de tous ceux qui, minorés pour quelque raison (ethnique, confessionnelle, professionnelle, clientélaire), appellent protection, et lui permettent de recouvrer un semblant d’estime de soi et d’autorité. Le sujet viril compense la blessure narcissique que lui inflige la perte de la liberté et de l’affirmation de soi virile par une surréaction exhibitionniste. Il s’efforce de réparer l’effémination qu’il subit par son outrance démonstrative et par une dépréciation rageuse du féminin quel qu’il soit : chez lui comme chez les autres, c’est-à-dire chez tous ceux qui, pour quelque raison, n’endossent pas le fardeau viriliste. La perte de la substance éthique est à la mesure de l’humiliation et de la dépossession encourues. Or, plus le macho se durcit dans son autorité - d’époux, de père, de frère, de patron... -, et plus il éveille de résistances, et moins il parvient à ses fins, et plus il feint et s’enferre. Et, bien sûr, il y a une causalité circulaire entre le souverain et ses sujets : c’est parce que le prince abuse de son pouvoir que le sujet domestiqué ne se détermine plus que par rapport à la norme patriarcale et à la mortification du féminin. Mais, inversement, c’est parce que ce sujet s’érige en petit despote derrière ses murs qu’il se soumet à l’autorité despotique, voire qu’il soumet Dieu et sa Loi à des signifiants de puissance et à des idées de jugement. C’est parce qu’il se trouve en mal de virilité qu’il n’en finit pas de projeter partout des schèmes de pouvoir et des catégories binaires : licite/illicite, bien/mal, fort/faible, ami/ennemi, etc.
Dans l’ordre domestique qui sévit au-dehors comme au-dedans, les hommes sont pris dans une série de tourniquets quant au désir, à l’autorité sous toutes ses formes, à la femme, aux parents... Se voudraient-ils justes ou modérés, qu’ils sont structurellement au rouet, et renvoyés à leur impuissance. En sorte qu’à l’honneur s’est substituée une morale de la honte ; à la parité de puissance ou au devoir, la domination machiste du faible ; à l’exposition de soi, le voile de la femme et la rodomontade : un ordre des valeurs et des visibilités par défaut qui place la femme au cœur de la subjectivation virile, et destine l’ordre viriliste à une stagnation interminable. Tout tourne politiquement autour de la question féminine : non que la femme soit la seule à subir la domestication et ses avanies, puisque dans ce régime l’aliénation est circulaire d’un sexe à l’autre, et que tout « homme » est tour à tour dominant et dominé dans les divers rôles et fonctions qu’il occupe. Ce qui importe, c’est que, les autres formes d’affirmation de soi ayant disparu pour « l’homme », elle vaut systématiquement d’enjeu et de prétexte à la rivalité machiste qui constitue, avec le patriarcat, le sujet viril. Le harem est donc la pierre de touche de l’émancipation politique en Islam, de même que tout ce qui l’invoque et l’entretient, comme le voile, lequel n’est jamais que son déplacement. C’est sans doute l’institution qui explique le blocage de ces sociétés, à partir des résonances entre le public et le privé, et de l’entrelacs des relations entre les sexes et au sein de la famille.
Car, contre toute attente, l’époque moderne n’a ni levé ces apories ni réparé les dommages qu’elles induisent pour la psyché. Ne serait-ce que du fait de la domination coloniale d’abord, qui a encore faussé le rapport entre les sexes, puis des capacités de contrôle et de la violence accrues des dictatures. Nous le savons, l’essentiel - les libertés et la citoyenneté - n’est pas assuré, et les gouvernements rabattent plus que jamais la virilité sur le patriarcat. La virilité se trouve, de surcroît, battue en brèche également dans le domaine privé, du fait des évolutions de la famille, des mœurs et, bien sûr, de la femme qui progressivement, par la voie de l’éducation et du travail, se dégage du harem, sans parvenir à une égalité de droit. Passés les premiers ajustements, qu’il ne s’agit pas ici de nier pour autant (cf. l’intervention de Sophie Bessis plus loin), il est assez vite apparu que, sur le terrain de la domestication qui affecte les hommes et les femmes, rien ne changerait véritablement, et qu’au prétexte et à l’appui de la religion, de cette religion grise et vermoulue, on n’améliorerait pas ou à peine la situation des femmes, clé de voûte d’une émancipation générale.
Le harcèlement vient de loin : il déborde, trahit cet enfermement et ses petits secrets. C’est un comportement public qui, s’il traduit le malaise domestique, s’assure de la visibilité nécessaire à la reconnaissance. Le macho s’exhibe volontiers, il harcèle la femme au grand jour, devant témoin, comme il inflige le voile à « ses » femmes, c’est-à-dire donne à entendre l’assujettissement de celles qui portent son nom (son épouse, sa sœur). Solitaire, l’acte perdrait pour une large part son sens, qui est de valoir à la fois d’exutoire et de décharge, de monstration et d’affirmation de soi et, last but not least, de lien entre les « hommes ». Ce défoulement coûte peu ; il dégénère rarement, se borne à maintenir le climat de violence à basse intensité qui perce dans les rapports entre les sexes, tout en déjouant la violence qui, également, pointe entre les « hommes ». Par sa misogynie, le harcèlement établit le male bonding : il instaure, à bon compte, le temps d’un sifflement ou d’un rire gras, une petite connivence. C’est dans ce rite voyouteux, c’est-à-dire en s’alliant entre eux, et en chassant ou en plaçant sous son joug les autres - les femmes et ceux qui n’en sont pas - que les machos constituent leur territoire : la rue leur appartient. C’est par cette attitude d’appropriation et d’exclusion qu’ils existent, s’identifient les uns par les autres, et qu’on reconnaît les signes de la rivalité inhérente à l’arkhè viriliste. Et cette fraternisation s’accompagne d’un échange libidinal, d’un lien d’autant plus rassurant que l’homosexualité, toujours latente, n’est jamais perçue comme telle.
Sans doute la misogynie relève-t-elle toujours du harcèlement, c’est-à-dire d’un mouvement compulsif qui appelle et repousse, trahit le désir et la haine envers cet autre - que le calife Ali présentait comme un mal nécessaire. Mais le machisme ne s’en prend évidemment pas qu’aux femmes : son territoire est singulièrement extensible. En d’autres temps, il venait à s’affirmer au moyen d’autres vexations rituelles, celle des juifs par exemple qui, désarmés, cantonnés dans certains emplois, relégués dans leurs quartiers, comme les femmes, pouvaient faire l’objet de railleries : il faut donc mettre l’antisémitisme ordinaire - tel qu’il s’exerçait autrefois, indépendamment de la situation au Moyen-Orient - sur le compte de cette virilité par défaut. Il en va de même pour l’homophobie qui, si elle est déclarée par tout un chacun au nom de la religion, procède surtout d’une imprégnation viriliste. L’homosexualité a beau être répandue, avoir ses lettres de noblesse dans l’héritage classique, parmi les poètes, les érotologues et les rois, elle va de pair avec un déni virulent du féminin et de la passivité qu’il recouvre. Il semblerait que l’homosexualité ne soit implicitement admise dans certains milieux que pour autant qu’elle se montre viriliste, autrement dit qu’elle soit déniée dans sa spécificité jusque par ceux qui en ont une pratique « active » : l’indifférenciation sexuelle dénote le macho, pour qui seule importe sa jouissance. Encore une fois c’est la haine du féminin qui fonde cet ethos vidé de sa substance par la domestication politique. Seules ces conduites protofascistes lui procurent un sentiment de sécurité et un regain de confiance en soi.
Il reste qu’indépendamment de ces rejets structurels, le macho compte parmi ses souffre-douleur tous ceux qui ne veulent ou ne peuvent se prêter à cette identification - ce qui fait beaucoup de monde si l’on considère que le même « homme » traverse au cours de sa vie, et d’une situation ou d’une fonction à une autre, toutes les graduations relatives à la puissance, laquelle puissance informe quasiment tous les rapports, y compris ceux avec Dieu : il sera tantôt masculin, tantôt viril, tantôt dominant et faraud avec ses complices sur le trottoir, tantôt aplati, toujours incertain. Celui qu’ici l’on surprendra harceleur et misogyne, dénoncera un peu plus loin une pratique vulgaire qui offense le nomos, l’ordre des pères. Entre doubles contraintes et jeux de puissance, on ne permettra à personne de dire qu’il est facile d’être un homme en terres d’Islam.

Nourrédine Saadi : Identités prescrites dans le droit algérien
D’entrée, soulignons l’intérêt à double titre - par son intitulé et son argument - de la problématique introduisant le débat de ce chapitre.
Trop nombreuses, en effet, sont les études consacrées à la condition féminine, particulièrement dans l’aire arabo-islamique, qui, centrées sur la description de la minorisation-ségrégation, occultent ainsi, par réduction, la marque des sociétés phallocentriques : l’ordonnancement hiérarchisé non seulement de la relation hommes-femmes, mais des statuts sexuels selon un système de places prescrites dans l’ordre symbolique de la reproduction généalogique (a contrario, cf. les enquêtes anthropologiques de terrain, telles celles de Camille Lacoste-Dujardin, en 1987). En ce sens, on pourrait dire, pour aller vite, qu’il n’y a pas de « question féminine » analysable en soi. Femmes et hommes sont pris dans un imaginaire commun des « places » sexuelles. Il est donc judicieux que notre réflexion soit orientée sur les relations entre identité (s) masculine (s) et féminine (s), dans leurs interrelations. Ainsi, le code de la famille algérien de 1984, au centre du développement qui suit, peut s’analyser, à l’instar de la plupart des codes de statut personnel des pays arabo-islamiques, comme la référence structurante de la hiérarchisation des sexes en tant que valeur constituante de l’identité masculine.
L’intitulé de ce chapitre introduit, à juste titre, le pluriel. En effet, on ne peut penser l’articulation de la Loi à la société concrète dans le seul champ de l’analyse juridique. On aboutirait à l’illusion, entretenue dans de nombreux travaux, de rendre compte de la relation entre identités masculines et féminines par la construction d’un objet abstrait, c’est-à-dire d’identités prescrites voire écrites, dans un double sens : dans le sens de la Lettre sacrée, du Livre, et dans celui, plus prosaïquement juridique, de la loi écrite, du code. Il paraît donc aussi simpliste que bavard de réduire, d’expliquer ou de justifier - comme le font un certain « européocentrisme » ou le culturalisme fondamentaliste - la condition des femmes à la seule aune du dogme islamique. Or, il n’y a pas d’identité au sens essentialiste, c’est-à-dire singularisant parfaitement et totalement des traits d’appartenance objective à une collectivité de subjectivation. La Loi est vécue par des identifications diverses se confortant de, ou se confrontant à, l’ordre symbolique. Sans parler des faits connus de la transgression, de la marginalisation ou de la déviance, la représentation du féminin et du masculin et de leurs relations obéit à des statuts divers, observables par la corrélation de divers paramètres (âge, structure de la famille, instruction, profession...) et par des conflits de « classes imaginaires » (opinion politique, culture, ou même à l’intérieur de la religion). Cette fissuration de l’ordre symbolique dans les imaginaires est au centre des affrontements actuels en Algérie. On pourrait dire, en paraphrasant Hegel, que nous sommes en présence d’une crise de « l’identité de l’identité ». C’est l’identité en tant que modèle, loi de référence structurante, qui est déligitimée, défaite.
Il serait alors d’un grand intérêt d’interroger les causes de cette crise, d’en situer les lieux et les manifestations, d’examiner le conflit des représentations et la position des acteurs, femmes et hommes. La situation de l’Algérie est, à cet égard, par sa violence et sa radicalité, exemplaire. S’il n’est guère possible dans les limites de cette communication d’en aborder les divers aspects, il est significatif - ce que soulignent tous les observateurs - que le statut de la femme et, donc, les relations entre sexes soient un enjeu décisif.
Le droit, norme positive dans la société, participe des productions symboliques qui déterminent dans toute culture la place des sujets. Analysé de ce point de vue, le code de la famille algérien de 1984 prescrit les catégories légales d’identification qui désignent aux sexes les places nommées (ordre dans la généalogie) prescrites ou interdites. Cette dimension institutionnelle est donc une surface de projection des identifications. Tout le code de la famille se présente comme un ensemble de structures de la parenté fondant la filiation légitime.
Son principe cardinal est walad el-farach, « l’enfant est le fils du lit » - entendons « du lit légal ». Tout concourt à renforcer l’exclusivité de la filiation biologique par le « sang du père ». L’objectif est d’annihiler toute possibilité de filiation qui excède l’ordre symbolique : walad ez-zina (« l’enfant du péché »), walad el-mula‘ana (« l’enfant adultérin »), ou la filiation adoptive (tabani), strictement interdite selon l’article 40 « par la charia et par la loi ». De ce fait, le mariage a pour but de sanctifier le contrôle de la sexualité de la femme afin de l’empêcher de se laisser aller à la fitna, cette « tentation, séduction, intrigue et subversion ». Pour cela, le premier moyen est la tutelle des hommes sur les femmes : tutelle exclusive du père sur tous les enfants (article 87) ; entretien « pour les filles jusqu’à la consommation du mariage » (article 75) ; tutelle matrimoniale (droit de djebr) du père sur la fille, obligatoire pour la conclusion du mariage (article 11) ; tutelle de l’époux sur l’épouse.
Cette soumission est redoublée par un ensemble de règles de contrôle de la sexualité. Le droit de visite est accordé aux seuls parents prohibés (article 38). La dot (sadaq) est réglementée en fonction de la « consommation du mariage » (article 16).). La structure des empêchements au mariage est réglementée dans un ordre patriarcal par le « sang » (mères, filles, sœurs, tantes, filles du frère ou de la sœur), par des « alliances de sang » (ascendants et descendants de l’épouse, femmes, veuves ou divorcées des ascendants et descendants) et par le lait (articles 23-30). C’est l’illégitimation de la sexualité hors du contrôle par le mariage qui va donc structurer le système de places. En revanche, la paternité n’est jamais illégitime puisque la répudiation unilatérale, la polygamie ou la transmission de la nationalité permettent d’élargir le champ de la reproduction. En revanche, grâce à l’infiçal (« séparation des sexes ») ou au hijab (dont la forme juridique découle du devoir d’obéissance ou du contrôle des sorties féminines), le code de la famille algérien verrouille le régime de la filiation prescrite et exhortée, de la reproduction du capital archaïque et symbolique. La configuration nationale est également masculine : une « nation essentielle » (açala, « authentique ») est définie par le code de la famille, par lequel est « de nationalité algérienne par la filiation l’enfant né d’un père algérien ». Le seul cas de transmission de la nationalité par la mère était celui de l’enfant né... de père apatride ! (Toutefois, une révision du code de la nationalité, en février 2005, a introduit la transmission de la nationalité par la mère.) Ce jus sanguinis est redoublé d’un jus religionis par l’empêchement absolu du mariage d’une musulmane avec un non-musulman (article 31). Le sang étant allié du nom, celui d’« un homme s’étend à ses enfants » et « les prénoms doivent être de consonance algérienne ». Le nom et la filiation sont un patrimoine, et l’hérédité se confond avec l’héritage. Le régime des successions, quelle que soit sa grande complexité par ailleurs, repose sur le principe de « deux parts pour le masculin et une part pour le féminin ». Cependant, l’interdit de succession pèse sur l’épouse non musulmane, tandis que sont également exclues de la vocation héréditaire « les personnes frappées d’anathème et les apostats ». Tout concourt à une « endogamie juridique ».
Ce système, brièvement esquissé ici, est légitimé par la loi en tant que « fonction parentale de l’État », pour utiliser la conceptualisation de Pierre Legendre. Le nationalisme, défini par l’arabo-islamisme, construit ainsi une position de référence fondatrice pour les sujets. Mais, par son inscription formelle dans la modernité, il y a une reconnaissance constitutionnelle d’égalité des sexes. Les conflits entre les divers champs du droit aboutissent à des troubles d’identification face à une « schizophrénie juridique » : à un principe d’égalité formelle des sexes dans la Constitution correspond une inégalité-discrimination hiérarchique entre hommes et femmes sur le plan civil. Nous sommes en présence de la définition d’une « égalité différenciée ».
Ce modèle de « miroir d’identification », reproduisant les sédiments anthropologiques d’un « inconscient collectif », est néanmoins fissuré, autant dans les représentations que dans le réel socio-économique et politique. L’essor, bien que relatif, du travail féminin ou l’exercice d’activités traditionnellement réservées aux hommes, l’impact grandissant de la scolarisation féminine, l’ouverture à des modèles culturels exogènes, les profondes mutations socio-économiques ou les transformations sociales dans les structures de la famille vont à l’encontre de ce modèle traditionnel fondé sur la hiérarchie verticale hommes-femmes et sur la ségrégation horizontale (femmes dans l’espace domestique/hommes dans l’espace public). Ces contradictions sont aujourd’hui le lieu d’un violent affrontement culturel et politique. Féminité (s) et masculinité (s) figurent une nette opposition qu’un auteur a, par un raccourci, appelée une « guerre des femmes » - ce qui n’est malheureusement plus une simple métaphore quand on sait l’effroyable répression que subissent les femmes dans cette « guerre intérieure » par les groupes islamistes : contrainte du hijab, interdiction de la mixité de l’école, zawaj el-mouta‘a, ou même le meurtre, puisque que plus de 276 femmes ont été assassinées avant 1997 !
Cependant, aussi bien les hommes que les femmes, s’ils durcissent et survalorisent le modèle (extraordinaire développement du hijab, phénomènes de retraditionalisation ou alors de survalorisation de la « virilité », redjla), le brisent également par la recherche de statuts sociaux plus diversifiés. On l’observe d’abord dans l’apparition, depuis les années 1980, d’un fort mouvement féministe, scindé - schématiquement - autour de la polarisation entre « modernistes » et « islamistes ». Les premières, s’appuyant sur le mouvement universaliste et les acquis des changements opérés depuis les indépendances, revendiquent un statut civil égalitaire fondé sur la sécularisation du droit ; les secondes, dans la quête d’un modèle d’« authentique charia », cherchent une issue à l’intolérable exclusion des femmes par un retour aux sources de l’islam. Il est important de noter que, malgré leurs irréductibles antagonismes, ces mouvements constituent une importante rupture, dans la mesure où, par leur action, les femmes passent du statut d’« objet parlé » à celui de « sujet de la parole ». Les hommes vivent également, sur d’autres scènes, une crise de masculinité. La volonté de retour aux sources prônée par les intégristes est un « fantasme », pour reprendre une expression de Fatima Mernissi, « devant la peur-modernité ». L’exigence de la mixité, de l’égalité, traduit chez les modernistes la volonté de sortir du cercle endogame répressif. Sans évoquer évidemment ce dont a bien rendu compte le regretté Mahfoud Boucebci, à savoir toutes les pathologies de la sexualité qui sont devenues des phénomènes alarmants dans la société (voir « La psychiatrie en Algérie », numéro spécial de L’Information psychiatrique, coordonné par Mahfoud Boucebci, Paris, 10 décembre 1990).
Nous sommes donc face à des modalités diverses de confrontation ou de volonté de confrontation d’un modèle fondé sur le corpus islamique mais construit sur une attitude obsidionale qui consiste à particulariser, au nom de l’identité islamique, des valeurs d’une société patriarcale et patrilinéaire. Les anthropologues ont, en effet, assez montré que, bien avant l’irruption de l’islam en Algérie, comme ailleurs au Maghreb, la hiérarchie des sexes est constituée par le contrôle de la sexualité de la femme comme garant des valeurs sacralisant la circulation des alliances matrimoniales et la reproduction des lignages et des biens symboliques et réels des sociétés. C’est le double mouvement, d’une part, vers l’individualisation des femmes et, d’autre part, vers la conjugalité qui est, quant au fond, au travail dans le conflit des vécus et des représentations des féminités et des masculinités en Algérie, aujourd’hui. C’est dire combien les notions d’« émancipation » et d’« égalité » sont tributaires des affrontements violents en cours autour de projets de société contradictoires.

Sophie Bessis : Statuts des femmes au Maghreb : enjeux de société et fractures politiques
(Cette intervention doit faire l’objet d’un article à paraître dans une revue du Machkrek)
Le monde arabe est un monde moderne, non pas gagné à la modernité, mais situé dans la contemporanéité, ayant intégré les codes et les outils de cette dernière et revendiquant officiellement, à quelques rares exceptions près, son inscription dans l’actuel. Les monarchies du Golfe, y compris, à biens des égards, la monarchie saoudienne, se prévalent d’une telle insertion. À son ouest, les pays du Maghreb central estiment y être entrés depuis longtemps de plain-pied. Là encore, même l’actuel souverain chérifien - tout commandeur des croyants qu’il continue d’être - veut être aussi un roi moderne, et pas seulement dans l’apparence.
Ce « moderne » - appelons ainsi les mutations contemporaines qu’a connues la région pour éviter le terme, porteur d’un autre sens, de « modernité » - existe donc aussi banalement qu’ailleurs. C’est que la tradition, elle, n’existe pas. Tradition et modernité : ce couple d’opposés a fait fortune au point de résumer, l’une, l’essence même de la pensée et de l’action en mouvement vers le progrès, l’autre, l’immobilisme supposé être la norme des cultures situées hors de l’orbite de ce mouvement. La seconde a essentialisé la première pour en faire un invariant doué d’éternité, afin de se poser comme son inverse irréductible puisqu’elle postule le changement permanent. Or, l’histoire récente nous apprend que la tradition ne cesse de se réinventer à travers d’insolites appropriations de la modernité, et que ce qu’on croit souvent sculpté dans le marbre de l’ancien est une tradition « récente », cet oxymore résumant une partie des contradictions que connaît aujourd’hui le monde arabe. C’est dans ce contexte, nous semble-t-il, qu’il convient d’aborder la question des femmes dans cette partie du monde. Hormis quelques incursions au Machrek, on se cantonnera pour ce faire au Maghreb, qui constitue notre champ de recherches spécifique.
Les prémisses d’une modernité maghrébine ?
Avec celles d’Égypte, et de Syrie dans une moindre mesure , les élites tunisiennes entrent, dès les années 1850, dans un ardent débat sur la modernité. La transformation de la Régence en une quasi-monarchie constitutionnelle en 1857, les réformes introduites par le premier ministre Khereddine dès avant la colonisation, la multiplication d’ouvrages qui prônent l’urgente nécessité de moderniser la société, illustrent la vivacité de cette tension vers le nouveau, vers ce tajdid que les élites dites « éclairées » sont pressées de mettre en œuvre. Si, plus tard, Bourguiba maniera plus d’une fois l’arme du nationalisme populiste, il est aussi l’héritier de cette histoire qu’il voulut et put faire fructifier, contrairement à ceux qui, en Orient, prirent les rênes de leurs pays à peu près en même temps que lui.
L’Algérie, précocement et bien plus que d’autres déstructurée par une conquête brutale et une colonisation exceptionnellement longue, ne connut pas ce phénomène, même si quelques libéraux - de Ferhat Abbas à Ahmed Boumendjel - crurent un moment pouvoir entraîner le mouvement de libération nationale dans le sillon de la modernité. Ce ne fut pas le cas, mais l’Algérie indépendante sembla pourtant s’y convertir en adoptant le « socialisme », ce mode d’exercice du pouvoir par le contrôle des moyens de production et de la société consubstanciel au XXe siècle. Volonté moderne là encore, mais censée s’incarner avant tout, comme dans l’Égypte nassérienne ou l’Irak baathiste, dans les fumées sortant triomphalement des toutes nouvelles cheminées d’usines.
Le Maroc, enfin, gouverné par une monarchie se revendiquant fièrement de sa profondeur historique, et puisant une part non négligeable de sa légitimité dans son aptitude à défendre un appareil de traditions considérées comme le socle de la « personnalité » marocaine. Mais ce vieux trône, aussi, fut obligé de tenir compte des conséquences du choc colonial, et devint vite conscient qu’il lui fallait se dépoussiérer pour durer.
Après l’épisode colonial, la seconde moitié du XXe siècle accélère les changements : croissance démographique multipliant par trois le nombre d’habitants en moins d’un demi-siècle et urbanisation accélérée de sociétés restées jusqu’aux années 1950 profondément rurales, émergence de classes sociales nouvelles comme les petite et moyenne bourgeoisies, conversion massive au salariat de la population d’âge actif, scolarisation - plus ou moins importante selon les pays, le Maroc accusant en la matière un retard manifeste - qui touche aussi les filles, voilà quelques-unes des mutations les plus spectaculaires du dernier demi-siècle.
Dans les trois pays, les femmes sont concernées par ces changements considérables, sans pour autant en profiter pleinement. Rien là que de très banal, le même constat pouvant être fait pour le XXe siècle européen. Dans cette Europe qui revendique d’être le creuset d’une modernité à vocation universelle, les femmes en sont longtemps demeurées le « continent noir ». Partout en Occident, on note un décalage chronologique entre les progrès de la modernité politique et ceux de la place et du statut réservés aux femmes dans la société et dans le droit. L’égalité juridique des sexes y est, on le sait, récente, et le processus commence à peine dans le champ politique.
N’est-ce pas ce type de décalage qui sépare les deux rives de la Méditerranée ? En d’autres termes, n’enregistre-t-on pas une simple assymétrie temporelle entre ces rives ? C’est l’argument qu’avancent nombre d’observateurs locaux des évolutions de leurs pays, et une partie non négligeable des classes politiques des trois États. Laissons « du temps au temps », disent ces défenseurs de la prudence, pour ne pas brusquer - au risque de les braquer - des sociétés déjà traumatisées par les bouleversements qu’elles connaissent. Il n’y aurait rien de grave, à les en croire, à aider sans hâte excessive les traditions à s’effacer devant une modernisation inéluctable, et qui a déjà commencé . L’argument est d’autant plus séduisant qu’il replace le débat dans l’histoire, au lieu de faire de l’altérité supposée des Arabes un absolu intemporel et de l’islam un objet a-historique, exclu de la temporalité des sociétés qu’il a contribué à modeler. Et l’on sait combien la tentation est grande aujourd’hui, au Nord du monde, d’assigner l’autre à une identité aussi fantasmée que figée. Mais, pour pertinent qu’il puisse paraître, cet argument n’est pas vraiment convaincant. Parce que - on l’a dit - la tradition a bon dos, et ce qu’il en reste sert aujourd’hui toutes les manipulations. Mais aussi parce que la question de la condition féminine est au centre de tous les débats qui agitent le Maghreb depuis un siècle, et davantage dans le cas tunisien, et qu’il partage cette centralité non avec l’Occident, mais avec l’ensemble du monde musulman. Enfin, parce que l’itinéraire de cette région vers la modernité ne peut être ni linéaire ni mimétique, même si l’Europe a présenté le récit de sa trajectoire historique singulière comme la voie droite universelle vers le progrès. Sans verser dans l’essentialisme qui envahit la quasi-totalité des discours actuels occidentaux sur « l’islam », dont les exégètes autoproclamés font fureur, il faut donc explorer les raisons pour lesquelles les femmes constituent l’enjeu de société majeur au Maghreb et - plus largement - dans le monde arabe contemporain. Il faut se demander pourquoi c’est sur leur statut que toutes les mouvances politiques et idéologiques se déterminent, et à partir de lui qu’on peut dessiner les lignes de clivage qui fracturent l’espace politique maghrébin. Dernière interrogation, et non des moindres, celle de savoir pourquoi la question de l’avenir de la condition féminine est aujourd’hui l’objet de crispations beaucoup plus dures que celles que l’on constate chez les réformistes maghrébins et arabes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle.
Maghreb urbain, Maghreb rural
Si l’on se penche sur les écrits de la période libérale de la pensée arabe, portée par des couches dominantes urbaines numériquement restreintes, on voit que la question du « progrès » de la condition féminine est au centre du propos sur la modernité. Ce propos se formule, certes, dans le langage de l’époque. Il n’en demeure pas moins d’une audace étonnante, compte tenu du contexte dans lequel il s’inscrit. L’Égyptien Kacem Amin (1863-1908) peut s’insurger contre l’imposition du voile dès la fin du XIXe siècle en s’écriant : « C’est quand même étonnant ! Pourquoi ne demande-t-on pas aux hommes de porter le voile ou de dérober leur visage au regard des femmes s’ils craignent tant de les séduire ? La volonté masculine serait-elle inférieure à celle de la femme ? » En 1913, un Mansour Fahmy (1886-1959), lui aussi Égyptien, condamne radicalement, dans la Condition de la femme dans l’islam , le sort que cette religion réserve au sexe féminin. Il est certes puni de sa témérité en étant renvoyé de l’Université. Il représente tout de même un segment non négligeable de la pensée de cette période. Et en 1930, le Tunisien Tarek Haddad (1898-1935), pourtant sorti de l’université théologique de la Zitouna, publie un ouvrage révolutionnaire, intitulé Notre femme dans la loi et dans la société , dans lequel il prône un changement radical du statut des femmes, et compare le port du voile « à la muselière qu’on met aux chiens pour les empêcher de mordre ». Lui aussi est sanctionné par des oulémas majoritairement conservateurs. Son ouvrage ne s’inscrit pas moins dans un courant qui traverse le Machrek aussi bien que le Maghreb. On pourrait multiplier de tels exemples pour constater que tous ces auteurs posent la même question qu’Amin : « Devons-nous vivre ou nous condamner à mourir et à disparaître ? [...] Nous devons comprendre comment les gens ont progressé et comment nous avons régressé. » Et tous sont convaincus que le progrès tant souhaité de leurs sociétés passe d’abord par les femmes.
Ces dernières ne restent pas spectateurs passifs de ce bouillonnement. De nombreuses femmes, elles aussi issues des bourgeoisies citadines, aspirent à changer de statut. En 1924, la publication, par l’Union des femmes égyptiennes, d’une brochure réclamant l’abolition de la polygamie et le remplacement du privilège masculin de répudiation par une véritable procédure de divorce, et les propos sulfureux sur le voile tenus à Tunis par Manoubia Ouertani, sont quelques manifestations de l’émergence d’un courant qu’on peut déjà qualifier de « féministe », grâce au début de modernisation des sociétés arabes et surtout de la scolarisation des filles de la bourgeoisie . En 1930, le premier Congrès des femmes d’Orient se tient à Damas pour réclamer l’égalité des sexes en prônant une série de réformes.
Très présent dans le débat jusqu’aux années 1930, ce courant s’estompe sous les coups de boutoir des partis nationalistes, auxquels se rallient progressivement les masses maghrébines épuisées par le joug colonial. Mais, loin de suivre le courant libéral sur le chapitre des femmes, ces mouvements voient plutôt dans le maintien de leur condition le gage le plus sûr de la protection d’une « identité » mise en péril par la présence coloniale. Or, pour eux, comme pour les oulémas demeurés très conservateurs, le statut de l’identité a pour mesure celui des femmes. Sur cette ligne, le cheikh algérien Abdelhamid Ben Badis se déclare dans les années 1930 favorable à l’instruction des filles, mais uniquement « sur la base de notre religion et de notre personnalité islamique » . Ces partis ne se privent pas pour autant de l’engagement des femmes dans les luttes de libération nationale. Il fut partout massif. Mais la question féminine pèse lourdement sur la controverse qui s’esquisse autour de la nature du projet de société postcolonial, dont les mouvements de libération se veulent les futurs constructeurs.
Ces années voient en fait la fin d’une époque et d’une classe. Si les libéraux du début du siècle passé faisaient preuve de hardiesse, c’est qu’ils demeuraient convaincus d’avoir vocation à conduire eux-mêmes et à leur manière leurs pays vers la modernité et de leur capacité à encadrer les changements, sans prévoir que la violence de ces derniers les emporteraient. Tout en s’insurgeant, par ailleurs, contre le fait colonial, ils appartenaient encore par leur mode de pensée au courant moderniste précolonial fasciné - à l’instar de la bourgeoisie ottomane représentant à bien des égards leur modèle - par un Occident qu’ils ne voyaient pas encore tout à fait comme oppresseur. Sans s’affranchir totalement d’un carcan religieux qui commençait à peine à se fissurer, ils se donnaient pour arme la lecture la plus ouverte possible des prescriptions inscrites dans les textes canoniques.
Les générations suivantes ne s’inscrivent pas dans le même contexte. En se prolongeant, d’abord, la colonisation aggrave son oppression. Et la naissance des partis nationalistes propulse les masses sur le devant de la scène, ces masses rurales spoliées de leurs terres par les colons, chassées des campagnes par la misère qui s’y étend, désespérées par l’exploitation coloniale. La religion est pour elles le début et la fin, car elle revêt une pluralité de sens. Elle légitime, en premier lieu, l’ensemble des structures qui font le socle de sociétés profondément conservatrices : patriarcat et patrimonialisme, modes de production, hiérarchies sociales et sexuelles, soumission absolue de l’individu au groupe. Ce n’est pas, cette fois-ci, la tradition qui a bon dos, mais le Coran. Quand il arrive à ce dernier de contredire la coutume, c’est la coutume qui gagne, appelée religion . C’est tout un mode de vie et les valeurs qui le fondent que la secousse coloniale est en passe de détruire. Et les ruraux de l’Atlas, des Aurès ou des steppes tunisiennes appellent ce mode de vie « islam ». C’est donc logiquement en son nom qu’on se bat contre l’occupant. Ainsi se confondent, et pour longtemps, islam et identité. Ainsi, la religion rurale gagne sur celle des villes. Or, contrairement à la première, la seconde a été adaptée par le travail des élites aux processus d’individuation. Après les indépendances, les générations suivantes répètent cette victoire grâce à la pression démographique alimentant l’exode rural. Ces flux migratoires successifs expliquent en partie l’impossible émergence d’une modernité politico-sociétale portée par des élites urbaines régulièrement submergées par les vagues rurales. L’urbanisation plus précoce et plus profonde de la Tunisie par rapport à ses voisins a permis, a contrario, de pousser beaucoup plus loin qu’eux la modernisation des statuts personnels une fois l’indépendance acquise.
L’installation durable de ces néo-urbains dans la sphère du pouvoir avec les indépendances ne fait pas à elle seule comprendre la centralité de la référence religieuse au Maghreb, comme dans le reste du monde arabe. Elle vient de plus loin et prend ses racines dans une profondeur historique qu’on ne peut réduire à quelques décennies. Inscrite dans le contexte colonial puis postcolonial, la ruralisation des villes permet cependant d’identifier une des causes de l’interruption de la marche vers la modernité et la force du lien qui s’est tissé entre le religieux et l’identitaire. À l’inverse, l’urbanisation des ruraux fait comprendre pourquoi la condition des femmes n’est pas restée immobile. Car leur refus d’une modernité aux antipodes de tout un système de valeurs, lequel se traduit par l’installation de pouvoirs autoritaires reproduisant dans le champ politique le patrimonialisme communautaire, n’empêche pas ces nouvelles couches d’être séduites par une modernisation dont elles ont économiquement besoin et à laquelle elles sont prêtes à faire des concessions. Le cas algérien est emblématique de ces ambiguïtés. Puisqu’aux yeux des oulémas comme du FLN l’islam est la valeur fondatrice de la personnalité algérienne : la proclamation du 1er novembre 1954 affirme que la lutte a pour but « la restauration de l’État algérien souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques ». En 1959, la réponse de l’organe du FLN El-Moudjahid à la promulgation d’une ordonnance coloniale interdisant la répudiation et rendant le divorce judiciaire obligatoire est d’une rare violence : « Ainsi, des Français, au surplus chrétiens ou de confession israélite comme l’est, paraît-il, M. Michel Debré, ont osé de propos délibéré porter atteinte au Coran, de par son essence immuable, et imposer par le sabre aux musulmans d’Algérie les lois laïques de France et ce dans la matière la plus sacrée, à savoir le statut personnel [c’est nous qui soulignons]. » C’est entendu : toucher au statut des femmes représente le pire coup qu’on puisse porter à l’intégrité de l’être algérien. Pourtant, le programme de Tripoli, élaboré en 1962 par un mouvement national sachant l’indépendance imminente, reconnaît qu’il existe dans la société algérienne une « mentalité négative » vis-à-vis des femmes, et que le FLN a le devoir de « rendre irréversible » sur ce chapitre « une évolution inscrite dans les faits ». Il ne faut pas voir une contradiction entre les propos du Moudjahid et le programme de Tripoli, mais un projet : oui, « la » femme peut et doit évoluer, mais à l’intérieur d’un cadre normatif qu’il lui est interdit de contribuer à définir et, a fortiori, de transgresser. Et si la norme doit s’adapter à une modernisation jugée irréversible, elle doit le faire à l’intérieur du corpus des principes islamiques ou supposés tels .
La tradition a peu à voir, on en conviendra, avec ce qui se joue au cours de cette période. L’identité la remplace, cette construction réactive moderne née de la conscience d’une menace réelle ou imaginaire, peu importe. Cette crainte vient de l’ampleur et de la rapidité - vues comme dévastatrices - des mutations, et de la permanence du projet hégémonique occidental, incarné d’abord par la colonisation, puis par le renouvellement postcolonial des formes de la domination et enfin, aujourd’hui, par une mondialisation considérée comme le terme historique de l’occidentalisation du monde.
Or, on l’a vu, le statut de l’identité dépend de celui de la femme, légitimé par ce que tous appellent islam, qui a des contenus différents selon que l’idée de la menace se rapproche ou s’éloigne. Cette confusion des deux statuts, l’un et l’autre figés par l’onction divine, explique que les femmes ne peuvent éviter d’être l’enjeu central des projets de société maghrébins, le discours islamiste étant, dans ce contexte, la version la plus récente et la plus extrême de la panique identitaire.
De la « promotion » des femmes à l’évolution des rapports de genre
Comme le pressentait le FLN, comme l’avait compris Mohammed V en présentant en 1947 aux notables du Makhzen sa fille aînée dévoilée, comme le savait Bourguiba mieux que tout autre, le changement fut irréversible. On l’a dit, la place des femmes dans la société et les sociétés elles-mêmes évoluent plus vite durant les cinquante dernières années qu’au cours des quelques siècles précédents. Et, contrairement à la première moitié du XXe siècle, ces changements n’affectent plus seulement les vieilles bourgeoisies urbaines, d’ailleurs plus ou moins laminées par l’État postcolonial et par la montée des nouvelles classes sociales. L’urbanisation, la scolarisation, la généralisation de l’économie du salariat, l’extension de la contraception aux femmes des couches populaires dès les années 1960 en Tunisie et à partir des années 1980 en Algérie et au Maroc, leur entrée dans des sphères demeurées jusque-là strictement masculines, la relative mixité qui s’instaure dans l’espace public, sont les manifestations les plus remarquables du changement de la condition féminine. Dans le domaine législatif c’est, dès l’indépendance et pour les raisons historico-sociologiques qu’on a dites, que la Tunisie va le plus loin dans la réforme. Hormis quelques résistances vite jugulées, les Tunisiens, et plus encore les Tunisiennes, acceptent, avec enthousiasme souvent, les innovations radicales contenues dans le Code du statut personnel promulgué en 1956, trois mois à peine après l’indépendance . La révolution juridique qu’il représente est complétée au cours des quarante années suivantes par une série de réformes consolidant les droits des femmes et facilitant leur insertion dans l’espace public et la vie économique. Alors que le Code de 1956 avait à bien des égards précédé l’évolution, celle-ci commande ensuite les avancées législatives encouragées par des équipes dirigeantes successives profondément marquées par le réformisme. Sans pour autant briser le cadre normatif dans lequel s’insèrent ces avancées : le maintien de l’inégalité successorale entre garçons et filles et l’interdiction faites aux filles d’épouser un non-musulman rappellent que le privilège de masculinité reste la norme et que les femmes ne peuvent jouir d’une autonomie surveillée qu’à l’intérieur de leur communauté.
En 1956, le Makhzen marocain est bien loin de la tornade bourguibienne. L’alliance du trône et des oulémas fait de la Mudawwana promulguée en 1957 une simple traduction en langage moderne du droit malékite. La femme y est privée des droits les plus élémentaires, et se voit tout au plus accorder quelques mesures protectrices destinées à atténuer les conséquences les plus néfastes du pouvoir discrétionnaire des hommes. Les velléités modernistes ne sont pourtant pas absentes du discours politique, surtout à gauche. Mais elles sont trop timides pour faire pression sur un Hassan II qui refuse toute modification du statut des femmes. Ici, c’est l’évolution sociétale et le développement d’un mouvement féministe dès les années 1980 qui permettent, au terme de quinze ans de batailles, de faire bouger les choses. L’arrivée en 1999 sur le trône d’un roi qui se veut moderne contribue également à mettre fin à l’immobilisme d’une loi devenue totalement inadaptée à la société. En 2003, la Mudawwana est fortement toilettée. Sa nouvelle version modifie substantiellement le statut juridique des femmes. Les féministes elles-mêmes le reconnaissent, sans pour autant être vraiment satisfaites de ce conservatisme qui se veut désormais « éclairé ». Tout en insistant sur la filiation charaïque de la réforme, le souverain n’en a pas moins voulu montrer que la lecture de la loi coranique pouvait se libéraliser. Mais dans un cadre normatif plus restrictif encore que celui de la Tunisie.
Est-ce parce que l’Algérie est obsédée par la question de l’identité que le statut des femmes n’a cessé d’y régresser depuis l’indépendance ? Contrairement, en effet, à ses deux voisins dont l’existence nationale et étatique précède de loin la colonisation, l’idée de nation algérienne s’est forgée au cours de la période coloniale, et le processus de formation de l’État n’y est pas achevé. La radicalité de la francisation n’a rien eu à voir non plus avec celle des deux protectorats que sont restés la Tunisie et le Maroc. Ni grignoté par le modernisme comme en Tunisie, ni institué en monopole monarchique comme au Maroc, l’islam, érigé en socle de l’identité, a voisiné avec des choix « socialistes » strictement confinés à la sphère économique, se réservant - avec l’approbation de l’État - la mainmise sur la société. Cette hégémonie du religieux, que le régime n’a su ni voulu contrôler, différencie l’islamisme algérien de celui de ses voisins. Les leaders islamistes - les radicaux comme les « modérés » associés au pouvoir - ont toujours refusé les concessions au moderne et se sont élevés contre toute velléité des segments modernistes du régime de répondre aux aspirations des femmes en modifiant les lois de statut personnel. La promulgation en 1984 du Code de la famille le plus étroitement conservateur du Maghreb prouve l’étendue de son influence. Et, contrairement aux apparences, la guerre « contre le terrorisme » qui a déchiré le pays entre 1992 et 1999 ne l’a pas entamée. Tandis que, pendant sa brève existence légale à la fin des années 1980, le parti islamiste tunisien Ennahdha avait assuré ne pas vouloir remettre en cause l’essentiel du Code du statut personnel, tandis qu’en 2003 les mouvements islamistes marocains se sont résignés à accepter du bout des lèvres la réforme de la Mudawwana, leurs collègues d’Algérie ont de nouveau réussi en 2004 à bloquer toute modification substantielle du « code de l’infamie », comme l’appellent les féministes algériennes.
Ainsi, les législations promulguées par les États anticipent, entérinent ou refusent l’évolution des pratiques sociales, selon qu’ils sont plus ou moins tenus par la contrainte islamo-identitaire.
Mais là n’est pas, si l’on peut dire, le plus important. Ce qui l’est davantage, c’est que ces évolutions n’aboutissent pas seulement à une modernisation de l’insertion sociale des femmes. Elles ont aussi pour résultat, beaucoup plus radical, de bouleverser la nature même des rapports de genre qui la structurait. Cela explique que ce qu’on nomme encore la « question des femmes », mais qu’il faut désormais appeler la « question des rapports de genre », ait pris un tour nouveau et soit plus que jamais au centre des projets politiques concurrents qui se disputent les faveurs des masses. C’est ce bouleversement-là, et non la simple modernisation de la condition des femmes, aujourd’hui acceptée par à peu près tout le monde, y compris par la majeure partie de la mouvance islamiste, qui peut expliquer le changement de décor qu’on observe depuis une quinzaine d’années. En faisant irruption sur la scène publique, les femmes, volontairement ou pas selon les groupes et les circonstances, ont fait éclater le cadre normatif grâce auquel la société des hommes entendait contrôler leur émancipation. Ce faisant, elles ont vidé de son sens tout le système hiérarchique reposant sur la sexuation des rôles domestiques et sociaux. Cette mutation - le mot prend ici son sens le plus fort - est une mise en danger de l’ensemble de la société. Encore une fois, elle n’est pas spécifique au monde arabe. C’est plutôt la nature et la violence des réactions qu’elle suscite qui fait la spécificité de ce dernier.

La nostalgie de l’ordre masculin comme remède à la déréliction L’omniprésence de l’islam dans la formulation et la protection des codes sociaux patriarcaux est sans nul doute à l’origine d’une partie de cette violence. En Europe, le processus de laïcisation fut un facteur déterminant de la libération des femmes en ôtant toute légitimité religieuse à leur infériorité et en accélérant les processus d’individuation. Dans le monde arabo-musulman, la permanence de la légitimation religieuse - à laquelle aucune force politique ne s’est avisée de toucher - explique la lenteur de la sécularisation et la forte résistance des logiques claniques et communautaires aux processus d’individuation. Les incertitudes sociales, les conséquences d’une modernisation biaisée et la violence des pouvoirs en place ne sont pas étrangères non plus à la crispation réactive d’une partie de la société. En privant leurs populations de tout accès à la modernité et en ne tolérant que leur modernisation technique, les équipes dirigeantes ont procédé à une tragique déconnexion entre les outils et le sens. En fermant tout accès à la pluralité, non seulement dans le domaine politique mais dans celui de la pensée, elles ont laissé le référent islamique occuper tout l’espace de cette dernière. C’est donc à lui qu’ont eu recours les jeunes générations scolarisées désespérées par l’inéluctable montée du chômage, par l’aggravation des inégalités sociales, dues pour partie à l’âpreté des clans dirigeants, et par l’arbitraire de l’instance politique. Le « dégoûtage », pour employer un des néologismes favoris de la jeunesse algérienne, provoqué par l’absence d’horizon, a amplifié une contestation puisant essentiellement ses arguments dans la rhétorique religieuse. Les frustrations de segments importants des nouvelles petites bourgeoisies urbaines éduquées, mais plus ou moins prolétarisées par les dysfonctionnements économiques et marginalisées par l’ambiguïté des choix linguistiques, ont par ailleurs fourni à cette contestation ses intellectuels et ses idéologues. C’est en revanche chez les minorités sociales restées en relations avec l’extérieur que continuent de se recruter une bonne partie des partisans de la modernité, qu’ils savent conditionnée par l’expulsion du religieux de la sphère publique. Les majorités perçoivent de ce fait le discours de la modernité comme l’expression politique des franges intellectuelles les plus aisées. L’hostilité de ces dernières à la prééminence du religieux est en outre assimilée à une trahison de l’identité, et les fait regarder comme la cinquième colonne d’un Occident honni pour son « arrogance », ce hezb França voué en Algérie à la vindicte des islamistes. C’est également de ce milieu qu’est issue la majeure partie des animatrices des mouvements féministes. Dans ce contexte troublé, le bouleversement des rapports de genre devient le résumé de toutes les menaces, la cause unique de la décomposition de l’ordre social, à l’origine du brouillage des repères. La restauration souhaitée de cet ordre ne peut donc venir que du renforcement du contrôle des femmes et de la réitération de leur soumission à l’autorité masculine. La transgression féminine serait, en somme, à l’origine de tous les maux contemporains. La rhétorique islamiste répète ad nauseam cette vulgate qui présente l’avantage d’être simple et de répondre à la perte du sens généralisé chez les jeunes générations masculines. Seul le retour à la vérité d’un islam des origines, évidemment imaginaire, permettra de retrouver le sens en garantissant de nouveau la plénitude de l’autorité patriarcale. Si les pères avaient accepté et souvent encouragé la relative émancipation de leurs filles, les frères la refusent, et vont former le gros des troupes de l’islam politique. Les pères étaient parfois conservateurs, les fils sont réactionnaires. La violence de leur réaction, qui s’exprime à l’égard de leurs femmes et de leurs sœurs, est le plus souvent proportionnelle au sentiment qu’ils ont de leur inutilité dans l’espace social, usurpé à leurs yeux par les intrusions féminines . Celles-ci ne sont pas purement fantasmatiques. En Tunisie et au Maroc, où les femmes représentent environ le quart de la main d’œuvre salariée industrielle du fait de la priorité donnée par leurs pays aux industries manufacturières, elles sont souvent les seules de la famille à avoir un salaire régulier, ce qui leur donne un pouvoir inédit. Elles n’en profitent pas toujours, loin de là, mais elles pourraient le faire, c’est là le danger. Dans les trois pays, les filles représentent depuis la fin des années 1990 la majorité des effectifs de l’enseignement supérieur (56 % en Tunisie), et les femmes diplômées sont en passe de devenir plus nombreuses que leurs homologues masculins. Bridées dans la fonction publique dont le haut encadrement reste un quasi-monopole masculin, elles investissent les postes de direction dans le privé et se dirigent vers les affaires, à tous les niveaux : dans le petit et le grand commerce, dans l’industrie de la confection et les activités tertiaires de pointe. Les associations dirigées par des femmes sont légion, et forment la trame des sociétés civiles, particulièrement au Maroc. Bref, elles deviennent des concurrentes dans des sociétés où le chômage des hommes illustre la perte de leur autorité, tandis que celui des femmes leur fait retrouver le chemin de la sphère domestique. On pourrait donc croire que les hommes des mouvances les plus réactionnaires souhaitent le retour des femmes à la maison. Bien que l’idéal de la femme cachée connaisse un vrai regain, ils ne le peuvent pas, car l’économie et le secteur public ne peuvent plus se passer d’elles. Dans les trois pays, elles forment les gros bataillons de l’enseignement, du secteur médical et des tranches inférieures de la fonction publique. Voilées ou pas, des centaines de milliers d’entre elles prennent tous les jours - de Rabat à Tunis - le chemin de l’usine. Contrairement aux familles élargies économiquement autarciques de l’ancienne société rurale, la famille nucléaire de la ville ne peut pas vivre grâce au seul salaire masculin. C’est pourquoi, à l’exception de marges infimes se signalant par une obsession misogyne qui rapproche leurs comportements de celui des talibans, l’écrasante majorité des populations séduites par le discours islamiste ne remettent pas en cause l’inscription des femmes dans la sphère économique publique. Pour parer aux dangers que représente à leurs yeux une évolution des rapports de pouvoir entre les sexes, elles veulent restreindre leur autonomie en mettant en place les outils normatifs et symboliques qui marqueraient ses frontières. Les leaders islamistes comprennent, quant à eux, qu’ils seront abandonnés des femmes, c’est-à-dire de plus de la moitié de l’électorat dans chaque pays, s’ils s’opposent à leur désir de modernisation. Au Maroc, c’est la fille du dirigeant islamiste le plus populaire du pays, Nadia Yassine, qui déclare en 2000 : « Je suis la première à dire qu’il faut un nouveau statut de la femme. Mais il faut qu’il soit fondé sur notre culture... [Les féministes] sont des femmes qui vivent à l’heure de Paris, de Washington, mais pas de Rabat. » Les contours de l’espace public dévolu aux femmes font ainsi l’objet d’incessants compromis avec les nécessités du réel. Les plus radicaux prônent, à l’instar du leader charismatique du FIS algérien au début des années 1990, Ali Bel Hadj, un apartheid sexuel - écoles non mixtes, transports publics séparés - qui limiterait le danger représenté par l’exposition publique des femmes. Celles-ci devraient en effet, dans l’idéal, avoir pour vocation d’être seulement des « mères de musulmans ». Les modérés, ou ceux qui veulent se présenter comme tels, se contentent du hidjab, ce voile moderne plus commode à l’usage que le safsari ou la melia traditionnels, qui présente l’avantage de les cacher sans perturber d’aucune manière le fonctionnement économique ni l’espace public. Le numéro un du FIS Abassi Madani va même jusqu’à affirmer, en 1990 : « Nous n’imposerons pas de force une conduite donnée. La musulmane qui ne porte pas le voile est une croyante, mais elle n’a pas pu harmoniser sa foi avec son comportement. Le problème est donc d’ordre éducatif... » Purement électoraliste, une telle déclaration montre bien que les dirigeants de l’islam politique sont contraints de composer. Mais tous refusent que l’on touche aux fondements du droit charaïque comme la polygamie, même si elle a pratiquement disparu dans les faits. L’édifice religieux doit, en effet, demeurer intact pour garantir que l’évolution peut être contrôlée.

Enjeux féminins et fractures politiques L’existence d’une importante composante féminine à l’intérieur des mouvances islamistes est une illustration de ces improbables compromis. Ces femmes protègent-elles seulement leur présence dans l’espace public en déclarant leur soumission aux nouvelles contraintes, ou estiment-elles celles-ci justifiées ? Certaines d’entre elles sont même des cadres de leurs mouvements et n’hésitent pas parfois, sans craindre la contradiction, à se qualifier de « féministes islamiques ». Les nombreux écrits sur elles qui ont été publiés depuis leur apparition publique tentent de percer l’énigme de leur adhésion volontaire au nouveau totalitarisme de la norme . Cette adhésion s’explique, nous semble-t-il, par les mêmes causes que celles qui ont jeté les hommes dans les bras de l’islam politique : existence du seul référent islamique dans l’offre idéologique proposée aux Maghrébins, désertification du paysage politique par des pouvoirs autoritaires qui ont fait des mosquées les seuls lieux d’expression de la contestation, contagion identitaire allant bien au-delà des mouvements religieux, il eut été surprenant que les femmes échappent à ce contexte et se situent hors de leur société. Comme les hommes, une partie d’entre elles ont donc choisi le projet politique de l’islam contemporain. Elles ont, toutefois, contribué à lui faire accepter certaines évolutions qu’elles veulent irréversibles, l’obligeant à tenir pour acquis - au moins, en partie - le changement en cours des pratiques sociales, même si la majorité des leaders masculins a tenté de freiner le mouvement. Les propos d’Aïcha Belhadjar, dirigeante en Algérie du Mouvement pour la société islamique (MSI) résument cette ambiguïté : « La société algérienne est musulmane et son évolution et son épanouissement ne peuvent se faire que dans le cadre de la chari’a. Si nous sommes musulmans, nous ne pouvons ni rejeter ni même discuter ce que le Coran a prescrit. » Et si ces prescriptions sont incompatibles avec la vie moderne, il faut essayer de trouver « des astuces... C’est là que l’intelligence doit jouer » . Il ne faut donc pas s’étonner de leur nombre, qui n’est que la manifestation la plus immédiatement visible de la fracture du champ politique maghrébin. Ces femmes contribuent aussi à faire la force de leurs mouvements. Car, contrairement aux mouvances laïques, elles savent mobiliser les masses féminines en leur parlant dans la langue qu’elles comprennent, celle du religieux. Dans des sociétés où l’adhésion à la laïcité est le plus souvent prise pour de l’athéisme, le discours de la modernisation conservatrice ne dépassant pas les limites de la prescription coranique et des interdits sociaux est bien mieux entendu que celui de la modernité. Elles ont en outre l’avantage d’être socialement plus proches de celles qu’elles veulent mobiliser, beaucoup d’entre elles connaissant le fonctionnement et les codes des cités populaires, contrairement aux femmes des « beaux quartiers ». Ce combat à armes inégales contre leurs adversaires explique leur succès. Car ni dans un camp ni dans l’autre, les femmes ne sont un simple enjeu de l’affrontement, elles en sont aussi les actrices. Plus ou moins modernes sans être modernistes, les islamistes formuleraient-ils en l’exagérant le sentiment majoritaire voulant que la modernisation doit respecter les limites fixées par le sacré pour ne saper ni l’ordre établi ni les repères identitaires ? L’équation, heureusement, n’est pas si simple, ce qui explique la profondeur des fractures séparant sur cette question les camps politiques opposés. Car, comme il y a un siècle, les Maghrébins ne peuvent envisager l’avenir de leurs sociétés sans poser la question de la modernité. Comme à l’époque coloniale, mais avec d’autres formes, celle-ci demeure certes brouillée par la constance avec laquelle l’Occident défend sa position hégémonique et par les dérives impériales de sa puissance dominante. Mais les brouillages n’empêchent pas qu’elle soit posée avec plus d’acuité que jamais. Les manifestations autour du statut des femmes, qui ont rythmé au cours des quinze dernières années la vie politique maghrébine, ont illustré sa centralité dans le débat. Dans la première moitié des années 1990, avant que la guerre intérieure ne tétanise les Algériens, chaque manifestation organisée par les femmes pour revendiquer des droits, ou proclamer leur crainte de voir leurs maigres acquis remis en cause par la progression de l’islam politique, a fait descendre dans les rues des dizaines de milliers de personnes. Les associations féministes en ont certes été les instigatrices. Mais elles étaient suivies par de très nombreuses femmes de toutes les couches sociales, excédées d’être réduites par la loi au rang de mineures à vie et plongées dans une insécurité permanente du fait du maintien de la polygamie et de la répudiation qui continuent d’en faire les victimes de la toute puissance masculine. Les hommes ont participé massivement à ces mouvements, prouvant par là une fois de plus l’importance de l’enjeu. Également conscients de cette importance, les mouvements islamistes ont sorti à leur tour « leurs » femmes pour montrer que la rue algérienne était de leur côté. Ils organisèrent aussi d’énormes manifestations, ou femmes et hommes défilaient séparés, afin de proclamer l’urgence de la restauration de la loi religieuse pour sauver l’Algérie de sa déréliction. Au Maroc, la campagne « du million de signatures », lancée au début des années 1990 par les organisations féministes pour la réforme de la Mudawwana, avait eu un gros succès. En 1999, leur pression sur le gouvernement socialiste d’Abderrahmane Youssoufi le conduit à publier un « plan d’intégration des femmes au développement » contenant d’importantes avancées du droit. Les deux principales formations islamistes, El Adl wel Ihsan et le Parti pour la justice et le développement, y voient aussitôt une volonté de « colonisation culturelle de l’Occident » . Résolus à défendre le plan, quelque 100 000 femmes et hommes descendent dans les rues de Rabat, le 12 mars 2002, pour réclamer entre autres, comme les Algériennes, l’abolition de la polygamie, de la répudiation et de la tutelle matrimoniale. Le même jour, les mouvements islamistes en mobilisent le double à Casablanca. Durant les années 1990, ces rassemblements concurrents ont réuni de part et d’autres des centaines de milliers de personnes, hommes et femmes confondus, pour réclamer, les uns la préservation dans toute sa plénitude de la norme religieuse afin de « protéger » la société, les autres son abandon pour faire avancer cette même société vers la modernité. En Tunisie, l’absence de telles manifestations s’explique à la fois par l’autoritarisme du régime et par une législation beaucoup plus favorable aux femmes. Les mouvements féministes y dénoncent toutefois la permanence d’inégalités juridiques et les violences misogynes dans la sphère privée. Elles ont, ces dernières années, fait porter une part de leurs revendications sur la question de l’inégalité devant l’héritage. Mais, quelles que soient ses insuffisances, la reconnaissance du Code du statut personnel - érigé en 1989 par le pouvoir en « acquis de la nation » - y est devenu la ligne rouge séparant les fractions modernistes de la société de celles qui sont séduites par l’islam politique. S’il prend des formes différentes liées à l’histoire de chacun des pays, s’il est plus ou moins violent selon le contexte politique et l’état du rapport des forces entre les mouvances qui portent l’un et l’autre projet, l’affrontement a partout le même contenu. Il mobilise, d’un côté, les partisans d’une nouvelle distribution des rapports de genre, que chacun s’accorde dans ce camp à lier à la sécularisation du champ politique et de la société : l’Association tunisienne des femmes démocrates réclame ainsi la laïcité « d’une part, dans l’idée de mettre fin à l’artificielle et redoutable sacralisation des inégalités et de la discrimination à l’égard des femmes, d’autre part, dans l’idée d’émanciper les règles régissant les rapports humains et la vie collective de tout impératif les transcendant... » . Les divergences entre les modernistes tournent autour de la question de savoir si l’expulsion du religieux de la sphère publique est un préalable à la sécularisation, ou si l’on peut plus facilement atteindre cette dernière par une interprétation de l’islam compatible avec les exigences de la modernité. Au tryptique modernité-égalité-sécularisation répond, dans le camp adverse, le binôme islam-identité.

Comme il y a un siècle, comme au tournant des indépendances, presque dans les mêmes termes, la bataille se poursuit. Et les jeux ne sont pas faits. Toute l’expérience arabe contemporaine montre que l’envie du moderne n’est pas un gage d’accès à la modernité. Comme il y a un siècle, et de l’Atlantique au Golfe, les femmes sont l’enjeu de la bataille, mais plus qu’il y a un siècle ses protagonistes aussi, avec les mêmes incertitudes sur son issue. Et, comme jadis, le sort qu’on leur réserve est la meilleure mesure de ce qui bouge dans la société. Rien hormis le décor n’aurait donc changé ? Paradoxalement, la violence de l’affrontement actuel fait penser à certains qu’il pourrait s’agir de sa dernière phase et que la prééminence de la norme religieuse, portée par un puissant mouvement politique, est inéluctablement condamnée. Mais on sait aussi depuis longtemps qu’il n’y a pas de sens de l’histoire. Et le spectacle contemporain du naufrage du progrès montre que le monde peut changer sans avancer.

Intervention de Fethi Benslama : Généalogie du féminin en islam Texte à venir

Débat

Pascal Hilout : Dans l’impasse actuelle, la question est plutôt celle des intellectuels. Et j’ai compris une chose, peut-être banale, mais qui est fondamentale pour moi : il n’y a pas que la question des femmes, il y a celle des intellectuels. L’islam est malade de ses intellectuels, et je vais vous dire pourquoi : on n’a jamais remis en cause Averroès. Fethi Benslama : Je pense que les problèmes sont multiples, et il y a une responsabilité des intellectuels, je crois qu’elle est très importante. Vous savez que de Gaulle a choisi de fusiller Brasillach. Les intellectuels dans le monde arabe et musulman ont fait deux choses : ils n’ont pas d’inconscient, selon eux, et c’est pour cela que la psychanalyse n’est jamais parvenue à entrer. Et seconde chose : dans tous les débats, ils ont choisi systématiquement l’identité contre la liberté. Ce sont les deux grands problèmes. Quand sortiront-ils de là ? Ce n’est même pas la peine de donner des noms, on s’épuiserait... Sophie Bessis : Effectivement, l’identité contre la liberté, les intellectuels nationalistes l’ont tous choisie, mais je dirais que, pour les intellectuels marxistes, ce n’était pas la question de l’identité contre la liberté, mais c’était la question des priorités : tout le monde sait que « la fin du capitalisme verra la libération de la femme », malheureusement il n’y a eu ni fin du capitalisme, ni libération de la femme. Il y a une chose très intéressante : si on regarde le deuxième féminisme maghrébin, c’est-à-dire le féminisme contemporain et non pas celui du début du siècle, dont je parlais tout à l’heure, ce deuxième féminisme est né du constat (car la quasi-totalité des féministes au Maghreb viennent de la gauche et de l’extrême gauche) que, dans les mouvements d’extrême gauche notamment, c’était exactement la même chose, et à ce moment-là il y a eu ce besoin et cette volonté d’autonomisation de la question des femmes par rapport au politique. Nadia Tazi : J’ai envie de défendre les intellectuels, un tout petit peu, simplement. Je n’ai plus en mémoire la phrase de Hassan II sur les intellectuels, qui est absolument assassine, où il dit en substance qu’un peuple qui suit ses intellectuels est un peuple perdu. Ces gens-là ont fait ce qu’ils ont pu, dans un contexte de régime autoritaire, où la scolarisation a été le grand échec : donc une faillite réelle, du moins au Maroc, sur cette question-là, un irrespect absolu des intellectuels, la censure, et j’en passe. On peut dire aussi que les intellectuels, on ne les a pas beaucoup aidés ici en France, je regrette, ils n’ont pas toujours trouvé l’écoute qu’ils auraient méritée dans certains cas. Sanhadja Akrouf : J’ai deux questions à poser à Sophie : tu parlais tout à l’heure du courant des années 1940, et justement en Algérie, malheureusement, on ne l’a pas eu. D’autre part, tu parles de « modernité », mais qu’entends-tu par là ? Pourrais-tu la définir ? S’agit-il de la modernité occidentale ? A quoi se réfère-t-on pour parler de modernité ? Ce n’est pas une évidence. Ma mère qui a été à La Mecque est-elle moderne ? Enfin, dans les pays du Maghreb, les courants de gauche les plus importants (pas les « gauchistes ») n’ont jamais été radicaux, ils ont toujours été liés au pouvoir, et on en paie aujourd’hui les pots cassés. Alice Cherki : Je voudrais répondre au monsieur que j’ai entendu du fond de la salle, sur la faute des intellectuels. Certes, je suis tout à fait d’accord avec ce que Sophie a dit sur les partis nationalistes avec leur réflexe identitaire. Mais ce n’était pas si simple, parce que le combat des femmes algériennes était aussi un combat qui de fait acceptait un changement, une mutation au sein de la société, et il y a une régression totale actuellement par rapport à cela. Quant à la question des intellectuels, au deuxième congrès du FLN à Tripoli, juste avant l’indépendance de l’Algérie, il y avait quelques intellectuels comme Mustapha Lacheraf, Mohammed Harbi, etc., qui étaient là pour dire : il n’est pas question que nous fassions une Constitution au nom du peuple, parce que c’est une régression, le peuple est capable du meilleur et du pire. J’y assistais, et je peux vous dire qu’ils ont été repoussés par le populisme de quelqu’un comme Ben Bella, et Ben Bella n’était pas un intellectuel. Les quelques intellectuels qui ont essayé d’insuffler autre chose ont été minorisés et réduits au silence. Pascal Hilout : Je pense que les intellectuels n’ont pas accepté la semence grecque...

Questions
-  Je voulais dire que, quelles que soient les avancées sur les femmes en Tunisie, il reste le problème de la succession, commun à tous les pays du Maghreb : l’héritage, on n’y touche pas.
-  Je voudrais rebondir sur ce qu’a dit Nadia Tazi tout à l’heure. Elle a dit que les intellectuels algériens n’ont pas été aidés du tout par les intellectuels français, de gauche en particulier : Quand Maurice Taschino et Fadela Mrabet ont publié l’Algérie des illusions, où ils ont montré la montée de l’intégrisme, les médias de gauche français, en particulier, nous ont traités d’« aigris ». Lotfi Benslama : Je voulais poser une question, parce que nous sommes ici à Paris, il y a l’islam de France. Je vous ai entendu parler de la question du féminin au Maghreb, mais qu’en est-il de ce qui se passe ici, en France ? Il y a quand même une culture arabo-musulmane qui a côtoyé la France pendant des décennies, et je voudrais demander comment se pose la question du féminin en France, et justement dans l’islam de France.

Réponses Sophie Bessis : Évidemment, Sanhadja, je n’ai pas parlé de la modernité, parce que c’est un sujet à soi tout seul. Si on devait parler de la question de la modernité, il faudrait parler de la question du sens ; et actuellement le débat passe par un questionnement sur la modernité des Lumières, cette modernité des Lumières ayant été aussi un relais de ce projet hégémonique occidental. Donc, comment questionner cette modernité des Lumières, sans tomber dans la post-modernité et dans le relativisme. Deuxièmement, si on parle du « moderne », quel sens lui donner ? Le moderne étant l’outil, quel sens tu donnes à l’outil ? A ce moment, tu t’aperçois que cette déconnexion absolue provoque une déréliction dans tous les domaines. Le courant islamiste n’est pas le seul, évidemment, j’ai été obligée d’aller vite. Aujourd’hui, il est dominant, pour une série de raisons qu’on connaît et que j’ai essayé de lister très rapidement, mais l’ampleur de l’affrontement montre qu’il n’est pas le seul sur la scène politique, et les autres courants sont minoritaires mais pas marginaux, et c’est cela qui est extrêmement important. Aujourd’hui, le rapport de force est difficile à quantifier, mais les courants adverses ne sont pas marginaux. Alors, le programme de Tripoli du FLN, Alice, c’est justement pour moi l’ambiguïté de l’Algérie, qui est emblématique des ambiguïtés du Maghreb, parce que ce pays a été le plus loin. A un moment, dans ce programme, il est dit, en substance, que la société algérienne a des attitudes négatives par rapport aux femmes, et qu’il faut que ces attitudes changent, et que l’Algérie indépendante accorde à la femme une place, etc. Et, par ailleurs, tu connais probablement l’article d’El Moudjahid de 1959, dont j’ai parlé tout à l’heure. Donc, il y a les deux : il y a cela, et il y a les modernistes de la conférence de Tripoli, qui ont été affaiblis par l’assassinat d’Abbane Ramdane en 1957, et il y a la victoire des uns sur les autres. Nourrédine pourrait en parler mieux que moi : effectivement, il y a des courants modernistes qui se sont exprimés dans les quarante dernières années, mais soit ils n’ont pas été assez forts, soit la question des priorités dont je parlais tout à l’heure les a paralysés. Fethi Benslama : Je voudrais revenir sur cette histoire de modernité, qui devient assez agaçante. Qu’est-ce qu’on appelle « modernité » : est-ce une modernité qui consiste à faire des autoroutes, à avoir des frigos et à fabriquer des voitures, ou est-ce une modernité dans l’institution politique, ce qui est quand même la grande affaire aujourd’hui... Vous savez, le premier visiteur égyptien qui est venu en France, au moment de la Commune de Paris, et découvrant ce qu’était la modernité, lorsqu’il écrit son livre - les Fleurs de Marie, je crois -, ne va pas parlerdesmachinesou autres, mais va dire que l’invention la plus importante, c’est l’invention politique, et que c’est celle-là qu’il faut prendre. Or, c’est ce qui n’a pas été pris. C’est le problème aujourd’hui. Les musulmans ou les Arabes ne sont pas des handicapés, mais ils n’ont pas pris ce qu’il fallait prendre, ils ont pris tout à côté : les objets, les machins, les trucs, mais pas cela. Deuxième point : je m’accroche à une seule définition de la modernité, celle qui a été donnée un jour par Philippe Lacoue-Labarthe, et qui est limpide : « Le moderne,c’estl’inventiond’un rapport à l’ancien. » Qu’est-ce que ça veut dire ? D’abord, que vous n’êtes plus dans l’ancien. Ensuite, qu’il faut prendre connaissance et savoir ce qu’est l’ancien. Or, aujourd’hui, pardonnez-moi, quand vous regardez le monde arabe, il y a une exhibition de l’ancien, et même parfois une érudition de l’ancien, mais il n’y a pas une interprétation de l’ancien. Or, c’est cela l’invention d’un rapport, c’est cette interprétation qui produit de la distance, et vous fait vivre là où vous êtes. Les Grecs qu’on a repris dans l’institution moderne européenne, ce n’est pas une reprise du grec, c’est une interprétation du grec, de la chose grecque, ou de la politique au sens grec. Troisième point, à propos des intellectuels : c’est une des raisons pour lesquelles on a fondé ce Manifeste des libertés, parce que nous constatons que la plupart des forces intellectuelles et des partis politiques ici, y compris de gauche, font l’impasse sur les démocrates du monde arabe et musulman. Ils préfèrent discuter avec Ramadan et autres. Et ceux qui sont dans ces pays sont lâchés, trahis, délaissés, entre l’enclume des islamistes et le marteau des gouvernements, si ce n’est l’inverse. Et donc, ils paient de tous les côtés. Et nous, ici, on regarde, et on dit : Ah, il y a peut-être des islamistes modérés, on va discuter avec eux. Une des raisons de la création du Manifeste, c’est cette interpellation : comment se fait-il qu’on ait soutenu les opposants aux régimes totalitaires de l’Est, et que là, cela ne marche pas, qu’est-ce qui se passe ? Dernier point, sur l’islam de France : en fait, il n’y a pas d’islam de France, il y a un islam en France. Il faut arrêter de substantialiser l’islam, on ne sait pas ce que c’est l’islam. L’islam, ça n’existe pas, vous pouvez sortir de la salle et dire que j’ai dit cela : L’islam, ça n’existe pas. C’est quoi, l’islam ? C’est la religion ? Pas seulement, car c’est aussi une civilisation. C’est du droit, oui ; de la littérature, oui ; de la pornographie, oui... C’est tout ça, et ce nom devient un peu trop monolithique. Nous, au Manifeste, nous avons décidé de l’écrire avec un grand « I », et pour la religion avec un petit « i », pour la faire tenir à sa place. Donc, on a aujourd’hui des musulmans qui se frottent à la laïcité, qui se frottent à l’inconscient moderne, et ça provoque des courts-circuits, des échauffements, des choses absolument inouïes, où vous avez les représentants de l’islam de France qui vont plaider en Irak pour la laïcité, et revenir ici combattre la laïcité avec l’histoire du voile : je propose d’appeler cela le « circus islamicus » (applaudissements et rires), c’est ce que vous avez à la télévision, c’est ce que vous avez dans les médias. Nourrédine Saadi : Sur cette question de l’islam de France et du féminin, je partage l’idée que la notion d’islam de France est une construction politique. Il y a l’islam en France. Il faut indiquer que, dans sa généalogie, l’islam est revenu dans les soutes de la décolonisation. Quand on voit comment la colonisation a traité la question du féminin et de l’islam, petit rappel de ce qui s’est passé en 1959, l’ordonnance Sid-Cara, c’était un moment de rupture après que le général de Gaulle a inventé, comme ultime recours possible, l’acquisition de la nationalité française pour tous les Algériens. Et donc il fallait à ce moment-là résoudre la contradiction suivante : comment avoir un statut personnel face à la loi en France, qui est le code civil. Il ne faut jamais oublier que l’utilisation de la charia par la colonisation a été un des outils essentiels pour créer le statut séparé des personnes. Pour avoir un système politique à deux collèges, on a dit que le critère de distinction c’était le statut personnel. Mais du coup, de l’autre côté, on a dit tant mieux : le statut personnel est ce qui nous permet de garder notre identité. La contradiction a surgi dans ce moment de 1959, et vous avez eu des réactions, mais qu’il faut toujours contextualiser : car c’est madame Massu qui va se mettre à dévoiler des femmes, avec une certaine violence symbolique. Aujourd’hui, il y a des « musulmans » vivant en France, qu’on va introduire dans cette espèce de catégorie générale parce qu’ils s’appellent Nourrédine ou Aïcha, mais, du point de vue du droit, les questions sont réglées : soit les femmes sont françaises, et s’applique à elles le code civil français ; soit elles sont étrangères, mais résidant en France, et là les choses se compliquent. S’applique à elles, du point de vue du droit international privé, ce qu’on appelle « la loi du fort », c’est-à-dire la loi de sa nationalité. Et vous avez eu des juges jusqu’à une date récente qui avaient légitimé par le droit français la répudiation, la polygamie, etc. La question a commencé à travailler la société française. Il y a eu deux décisions de la Cour de cassation qui prenaient essentiellement en compte les éléments économiques (quatre épouses et la sécurité sociale, cela ne va pas), mais cela a été traité sur le mode « indigène », il faut le dire. Il y a une notion de droit qui règle tous les problèmes, une notion floue comme on dit en droit, c’est « l’ordre public ». La surface d’identification par le droit est fondamentale, mais est-ce pour autant que toutes les Aïcha et autres sont dans des conditions d’égalité de situation ? On s’aperçoit que non. Du fait, par exemple, de la politique d’urbanisation menée par le mode d’immigration durant les « trente glorieuses » en France, la question de l’islam travaille aussi bien les musulmans d’Alger que les musulmans ici. Fethi Benslama : Je voudrais ajouter un point sur ce que vient de dire Nourrédine : la question subjective. Moi, en tant que psychanalyste, quand je reçois des jeunes filles, la question susceptible de faire surgir un conflit extraordinaire, et qui recèle toute la contradiction dans laquelle sont beaucoup de ces femmes liées à l’islam, c’est quand elles sont conduites à désirer un homme qui n’est pas musulman et qu’elles ne peuvent pas vivre avec lui ou l’épouser. C’est ce que j’appellerais un conflit « à la Roméo et Juliette ». Derrière Roméo et Juliette, il y a les deux tribus ennemies, les Montaigus et les Capulets, et tout d’un coup cela se cristallise et devient la tribu « Islam » et la tribu « France ». Et là, on rentre dans des conflits terribles pour ces jeunes femmes, où il leur faut choisir entre le désir ou l’identité. Elles sont dans un moment très difficile à dénouer. Le droit est un point d’appui majeur, mais il ne règle pas le problème. Ensuite, ce sont les sujets qui vont entrer, en payant le prix, et il faut payer ce prix, dans la modernité. La modernité est une chose redoutable : elle fait payer un prix très cher, très élevé, notamment au narcissisme humain, aux identités. L’Europe a également payé un prix colossal. Et le prix est au niveau de ce que cela déclenche comme agressivité : « J’ai passé toute ma vie ici, et comment vais-je donner ma fille à un non-musulman, alors que ma loi... » (l’interdit n’est pas dans le Coran, d’ailleurs)... Nadia Tazi : Je voudrais revenir sur la question de la modernité. Le problème qui s’est posé avec la modernité, c’est que les États ont intégré au niveau politique ce que Foucault a appelé les « technologies de pouvoir », et non les questions qui renvoient au droit, à la citoyenneté et aux libertés. Je voudrais donner un exemple qui est nodal et qui est celui des populations, de l’explosion démographique qu’ont connue ces pays et qui est responsable d’une grande partie des problèmes de structures et d’équipements de ces pays. On a, d’un côté, ce qu’on pourrait appeler une biopolitique, c’est-à-dire l’avènement d’une expertise, des statistiques, de la notion de population, où vous avez des gens qui intègrent tout ce qui renvoie à la question sanitaire, de l’hygiène, etc., tout cela est relativement acquis. Mais, d’un autre côté, pour tout ce qui concerne les droits que les femmes ont sur leur corps, ça bloque. On est donc, de nouveau, dans une contradiction qui fait que les effets de la modernité se retournent et deviennent extraordinairement pervers. Et cela donne ceci : les États jouent de la donne démographique pour accroître leur population, à l’encontre de tout bon sens, et pour entrer dans cette espèce de course extrêmement grave, comme celle qui s’est passée entre le Maroc et l’Algérie, alors que d’un autre côté on avait la question des femmes... On a donc une contradiction entre une modernité de surface, ou des technologies de pouvoir, et des questions de souveraineté qui restent extraordinairement archaïques. Mohammed Lakhdar Ellala : Ma première question va à Sophie : elle a bien décrit l’itinéraire pour les pays maghrébins, mais plus, me semble-t-il, pour les Tunisiennes que pour les autres, cela va de soi. Au début des années 1990, il y a eu une professeur qui, à propos des mouvements de défense des droits des femmes à la fin du XIXe et au XXe siècle chez les nationalistes et les patriotes arabes en général, a fini par soutenir que les gros réformateurs étaient d’accord sur le fond avec les conservateurs. Les uns refusent que les femmes s’instruisent et aillent à l’école, et les autres veulent qu’elles y aillent parce que ce sont des mères et que c’est elles qui élèvent les enfants : si elles sont ignorantes, on aura un peuple handicapé. Et on trouve cela chez Tarek Haddad, chez Bourguiba, et tous les réformateurs, chez Allal el-Fassi au Maroc. N’est-ce pas une dominante utilitariste, loin de ce que ces mouvements eux-mêmes cherchaient ? Je n’ai trouvé nulle part de commentaires sur cette thèse. Deuxième question, pour Fethi : Marie est citée deux fois dans le Coran. La seule autre femme citée deux fois est la femme de l’ex-fils adoptif de Mohammed, dont il a divorcé, puis Mohammed s’est remarié avec elle. Après, l’adoption est interdite dans l’islam. Sarah n’a jamais été citée dans le Coran, pas plus qu’Agar. On cite le Coran quatorze siècles après, et on fait la même chose, à rebours, que les islamistes, qui veulent refaire Médine aujourd’hui. Il y a un fait historique : on ne tue plus les femmes, et j’ai été content que vous évoquiez les deux faces de Mohammed, le révolutionnaire et le souverain. Enfin, pour Nourrédine : j’ai été choqué et je proteste : je défends les droits de toutes les minorités algériennes, mais dire, et personne ne réagit, que le nom de Mohammed n’est pas algérien ! Nourrédine Saadi : Vous m’avez mal compris. J’ai mis en évidence que dans le texte il est dit un prénom à consonance algérienne. Or tous nos prénoms sont soit d’origine musulmane, soit d’origine berbère. Et comme il fallait que la loi ensuite ne dise pas d’origine arabe et autre, on a dit d’origine algérienne, parce qu’après on va faire une nomenclature de prénoms qui va interdire, je ne sais pas si vous le savez, dans l’état civil, de nommer autrement qu’avec cette liste de noms. Ainsi, j’ai une fille nommée Sarah, et lorsque je me suis présenté à l’état civil pour l’appeler Sarah, on m’a dit : tu ne mettras pas le « h ». Et j’ai répondu que je n’allais mettre que le « h ». En fait, je m’élevais contre cette façon de fixer la nomenclature des prénoms. Fethi Benslama : Je réponds très vite sur les deux questions. Sur les noms des femmes, il faut être plus précis. Ce n’est pas seulement qu’Agar n’ait pas été nommée, c’est qu’elle n’existe pas. Sarah n’est pas nommée, mais elle est désignée comme la femme d’Abraham, elle existe. Donc, comment se fait-il que tous les protagonistes, sans exception, de la scène de la Genèse soient présents, mais qu’il n’y ait même pas une allusion à l’existence d’Agar ? La deuxième question : pourquoi interroger la figure du fondateur de l’islam ? Je crois qu’il faut faire la distinction : les islamistes sont dans un culte de cette figure, une idolâtrie qui sacralise un texte qui serait descendu du ciel ; or, humaniser cet homme, c’est rendre l’humanité au texte, et faire de ce fondateur l’auteur de ce texte, car bien des éléments de ce texte sont liés à des événements de sa vie. Vous connaissez l’histoire du voile ? Cela a un effet libérateur. Quand j’ai raconté à ma mère devant d’autres femmes comment le fils adoptif du prophète a dû lui céder sa femme, parce qu’il est entré, qu’il a vu cette femme nue, et qu’à ce moment-là il y a eu un choc, et qu’ensuite le fils a dû divorcer de sa femme, qu’ensuite cette femme qui semblait-il était très belle l’interpelle : qu’est-ce qu’on fait ? et alors il a un tourment pendant deux mois, il se demande si, oui ou non, ses compagnons lui disent que cela ne va pas, qu’il s’agit de son fils adoptif : ce sont des débats comme cela, ils sont racontés comme cela, saisissons-nous de ces textes qui racontent des histoires, pardonnez-moi, de cul..., de désir, de lutte. Et puis, tout à coup, il y a une solution : verset du Coran, mariage organisé par les anges, et ce sera la dernière. Quand j’ai raconté cela à des femmes qui étaient là, elles étaient suffoquées. Cela faisait descendre ce texte sur terre, pour que les gens quand même puissent commencer à vivre, à respirer. C’est un écrasement absolument épouvantable, une répression organisée qui n’est pas seulement celle des islamistes mais du pouvoir de ce texte. Les islamistes sont des agents. Les non-islamistes aussi : quand vous grattez un tout petit peu, pour savoir qui sont les agents de cette propagation de l’oppression par le sens et par le texte. L’important est donc de rendre son humanité à cet homme, comme à un sujet de désir, qui a rencontré des problèmes, qui a essayé de les régler. Il est un fondateur, c’est évidemment un génie. Les soi-disant raisons de l’islam, les raisons islamistes, et les divers spécialistes, je cite leur nom, ont une responsabilité : ils nous font de la théologie, de la pensée théologique qui reprend la théologie la plus idiote et la plus fermée, sans raconter la vraie histoire humaine de cette affaire. C’est une fondation humaine qui a été faite par un homme avec d’autres hommes, ils ont bricolé des trucs très intéressants, et je pense que la laïcité passe par là, parce que l’islam, comme le dit Renan, est « né sous l’œil de l’Histoire ». On a des textes de description d’une crudité, des reportages quasiment, eh bien il faut les remettre en circulation, les réinterpréter, les faire parler, et la laïcité est au bout. Je suis persuadé que cela passe par là, du moins en partie, parce que là on touche l’inconscient, qui reste quelque chose d’assez religieux. Il y a une dimension religieuse dans l’inconscient, et une dimension aussi non religieuse, et cela dépend de nous la façon dont on va agir pour renforcer ou non le refoulement religieux. Sophie Bessis : Juste un mot à propos des conservateurs et des réformateurs, qui étaient d’accord. Évidemment, les réformateurs ont argué qu’il fallait scolariser pour le bien de la société, etc. Mais il y a quand même une différence très importante entre les conservateurs et certains réformateurs. Je mets Snoussi parmi les conservateurs les plus épouvantables : c’est lui qui a rédigé la Mudawwana marocaine, et dans la Mudawwana marocaine, quand il y a eu la question du tuteur matrimonial, qui n’existe pas en droit hanafite, c’est une institution malékite, il a dit que les Marocains n’étaient pas prêts à assumer les avancées du droit hanafite - donc, je le classe parmi les conservateurs. Mais certains réformateurs ont été condamnés, ont payé carrément de leur vie. Je pense à certains comme Tarek Haddad, qui ont été excommuniés parce qu’ils ont touché des choses révolutionnaires. Le problème est qu’on a mis sous le grand manteau du réformisme, à la fois, des conservateurs et des réformateurs. Tout part de la mauvaise interprétation de la Nahda : il y a des penseurs de la Nahda qui se disent réformistes, et des penseurs du Tajdid, et ce n’est pas la même chose. Quand je dis « penseurs révolutionnaires », ce sont des penseurs du Tajdid, et non ceux de la Nahda. Une personne dans la salle : « De l’homme à Dieu, comme de l’homme à la vérité, le chemin doit nécessairement passer par l’élimination de la femme et du féminin ». Ces mot appartiennent à Raja Benslama, et c’est paru dans un livre écrit sous la direction de Nadia Tazi. C’est un excellent livre, il y a six intervenants, et six continents différents, si je puis dire, et c’est publié dans six continents différents. L’exercice est magnifique, et redoutable, et ce livre nous aide à comprendre la difficulté de l’universalité. Tout cela, toutes ces histoires de religion ne sont pas universelles. Je voulais m’adresser à monsieur Benslama, lorsqu’il a parlé de religion. Heureusement, il a parlé de politique, de laïcité, mais je crois que c’est assez ambigu : l’ordre symbolique, le fondateur, l’inconscient, le refoulé, la religion, restituer des choses, tout cela me semble très fréquemment être des produits d’exportation. Je pense à la façon dont l’intervenant a parlé de comment les intellectuels arabes n’ont pas été aidés : tous ces mots-là, en dehors de la France, de l’Allemagne, dans les pays du tiers-monde n’ont pas la même réception. On pourrait imaginer que le monde est soit rationnel, soit religieux, ce qui est complètement faux ; on pourrait imaginer que l’inconscient est un peu religieux, et je trouve cela ébouriffant, je veux bien que vous y mettiez une aporie, dans le sens le plus laïque, une acception d’aporie qui n’est pas une contradiction, mais quelque chose simplement que nous ne comprenons pas : qui peut me dire que nous comprenons tout ? Voilà. Donc l’inconscient n’est pas forcément religieux. Pour vous, j’ai l’impression que tant qu’on n’acceptera pas la religion, il n’y aura pas de modernité, et je ne suis pas sûr que ce soit vrai. Prenons cette histoire de majuscule et de minuscule pour l’islam, eh bien il y avait une Église et une église, que j’ai appris quand j’avais 6 ans : l’ascension de Marie est une figure moderne, l’ascension de Marie a deux siècles, l’utilisation de l’ascension de Marie a deux cents ans... Chichette : Je découvre ce lieu de débat et j’en suis très heureuse. Je voudrais remercier les organisateurs pour avoir réussi à le créer et à le faire perdurer. J’aurais voulu poser ma question à Nono : je voudrais bien que tu précises ce que tu appelles les réformettes, qui viennent d’avoir lieu en Algérie, parce que j’aurais aimé qu’on en discute justement, du contenu symbolique et juridique, pour voir un peu quelles sont les conséquences. Ceci dit, je m’étonne un peu qu’on s’étonne des limites de ces réformes, en l’absence de tout mouvement féministe actuellement en Algérie, et en l’absence de tout lobby depuis quelques années. J’aimerais bien qu’on regarde la redéfinition du mariage, par exemple, la limitation qui en est faite et qui me paraît symboliquement très forte du pouvoir du pater dans ce nouveau code : il me semble que cela mériterait une discussion en soi. La deuxième question concerne Sophie Bessis : j’ai été effectivement un peu étonnée de la façon dont la modernité servait de concept opératoire pour expliquer des événements historiques, et notamment comment on en arrive aujourd’hui à expliquer que l’apparition des masses produit des effets pervers, pour ne pas dire négatifs, comme si on en avait peur, comme si c’était cela qui était déterminant, et non pas l’action des masses, l’action des hommes et des femmes en fonction d’idéaux différents, des contradictions de la décision politique, de tout ce que nous considérons, je crois, dans cette salle, comme le moteur de l’Histoire. C’est quelque chose que je trouve extrêmement gênant, et je regrette un peu cette approche essentialiste, alors que, ayant lu d’autres textes de vous, ce n’était pas cela que j’en avais retenu. Sophie Bessis : Effectivement, je ne suis pas essentialiste, et je critiquerais plutôt les dérives actuelles vers l’essentialisme. Vous parlez de l’Histoire : je crois que l’Histoire a du sens, mais le sens de l’Histoire, on en est quand même un petit peu revenu. Du fait qu’on en est revenu, on est revenu aussi du léninisme, de l’irruption des masses sur la scène politique. Je n’ai pas voulu du tout dire que l’apparition des masses, en tant que telle, avait un effet négatif sur l’évolution de la question des femmes et du Maghreb. Ce que j’ai voulu dire est que, dans la pensée politique, on a remplacé une sociologie par une autre, et que ce remplacement d’une sociologie par une autre a eu les effets que l’on sait. C’est une partie des effets, effectivement, mais cette irruption de la ruralité dans une urbanité qui ne pouvait pas durer comme cela, de toute façon qui devait évoluer, mais qui a évolué, du fait de la croissance démographique et de l’exode rural, sans laisser de traces, ou en laissant des traces si minces que les générations suivantes des néo-urbains n’ont pu ni voulu les assumer. Les classes sociales nées de la ruralité (on pourrait voir la même chose dans d’autres pays, en Turquie en particulier) sont des classes sociales qui ont voulu rompre totalement avec le moderne qui les a précédées, et c’est toute la différence en Turquie entre le turc et l’ottoman, par exemple. Fethi Benslama : J’aurais pu enchaîner avec ce que tu avais dit à un moment, qui m’a paru très important, que ce sont les fils et non les pères qui se sont islamisés et ont conduit la tentative de révolution islamiste. Il serait vraiment très intéressant d’analyser cela dans une problématique du héros et de la question de l’idéal, du héros qui se soulève contre le père, et de la dimension œdipienne de ce soulèvement, mais je passe. Je n’ai pas compris tout ce que vous m’avez dit, parce que vous avez parlé très rapidement. Je n’ai pas dit que l’inconscient était religieux, mais qu’il avait une dimension religieuse. Freud la repère dans deux choses très importantes. La nostalgie du père, d’abord : le fait que tout être humain passe par une détresse, et que le surmontement de sa détresse passe par le recours à une figure protectrice du père, et qu’il y a une inscription de cela dans l’inconscient. La deuxième chose est ce qu’il appelle le « sentiment océanique », reprenant une formule qui lui vient d’ailleurs, d’une correspondance : nous venons au monde sans avoir de limites ; notre moi englobe le monde entier, et c’est une chose que tout être humain a déjà éprouvé et vécu ; ensuite il y a des limites qui vont se constituer, comme une sorte de rétrécissement qui va se faire ; or, nous n’oublions jamais que nous étions tout, et c’est de là que procède le sentiment religieux, en tout cas pour Freud, comme une réminiscence du moment où on était tout, de la toute-puissance d’être le monde entier. Et donc il repère quelque chose de religieux dans l’inconscient, mais l’inconscient n’est pas que religieux ; il est aussi incroyant, par exemple il ne croit pas à sa propre mort, mais cette formulation par exemple, la religion peut la reprendre, elle donne lieu à la résurrection, parfaitement, sans problème. Je peux vous dire que les religions ont envie de me flinguer, quand je parle comme cela. Il ne faut pas laisser la religion aux religieux seulement, et surtout aujourd’hui : la religion s’intéresse à nous, c’est bien parce que l’islam a commencé à s’occuper de nous qu’il faut s’occuper de lui. Dernière question : pourquoi Bourguiba n’a pas été jusqu’au bout pour abolir l’inégalité de succession ? Il l’a regretté beaucoup. On est venu lui dire que s’il appliquait l’égalité, il allait provoquer un bouleversement économique : dans une société majoritairement paysanne (80 % à l’indépendance), la richesse est la terre. Ce sont des productions familiales souvent, et la subdivision de la terre par le jeu de l’héritage met les gens sur les rotules, ils crèvent de faim. Ce sont des mécanismes économiques. Mais il a aboli ce qu’on appelle les habous. A la fin, il a regretté de ne pas avoir réformé cela, et je crois qu’il a eu raison de le regretter. Sophie Bessis : Bourguiba a fait une réforme en excluant les collatéraux mâles de l’héritage : si un homme ne laisse que des filles, les frères n’héritent pas dans le droit tunisien. La question s’est reposée en 1974, quand il a voulu remettre en question la loi successorale, et cette fois-ci c’est son entourage qui l’en a dissuadé. La question de la paysannerie ne se posait plus, mais son entourage avait peur. Fethi Benslama : Je ne suis pas chauvin et je déteste le nationalisme, mais je pense que Bourguiba est le grand homme du monde arabe du XXe siècle. Elisabeth Zucker : Est-ce que votre analyse des sociétés rurales et urbaines trouve aujourd’hui une application dans ce qui se passe dans les banlieues ? Sophie Bessis : Non pas du tout, ce sont des lectures totalement différentes. Très honnêtement, je ne le pense pas. Nourrédine Saadi : Chichette, c’est pour ne pas laisser ta question suspendue. Je me suis basé sur le journal officiel, El Moudjahid, et j’ai le communiqué du conseil des ministres sur les dix mesures. En revanche, je n’ai pas eu les textes officiels. Entre le texte de droit positif, qu’il faut regarder de près, et l’annonce officielle par le communiqué du conseil des ministres, je ne crois pas qu’il y ait de grandes différences. Qu’est-ce qui est finalement réformé ? C’est l’âge du mariage enfin uniforme entre l’homme et la femme, le maintien du wali (le maintien du wali pour le mariage de la femme, y compris majeure), le domicile donné à la femme en cas de divorce si elle a la charge des enfants. Maintien de la polygamie. Et donc, par rapport même aux travaux depuis une dizaine d’années, comme par exemple toute la réflexion du président du conseil supérieur islamique, qui était bien plus avancée que cela, il n’y a pas grand-chose.

Paris, le 24 mars 2005.

Association du Manifeste des libertés manifeste@manifeste.org