"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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Janna

par Nadia Tazi

De tous les mythes musulmans, le Paradis (Janna) promis par le Coran aux Élus est certainement le plus intraduisible ; il est vrai qu’il désigne l’indicible. La Janna serait, selon une tradition du prophète, ce qui par essence est en excès tant sur les mots que sur l’expérience ; elle échappe à l’ordre de la représentation et de la comparaison, et ne saurait être pensée que comme fin, dans tous les sens du mot : fin de la pensée, sinon à titre transcendantal comme pensée des conditions de possibilité de la fin, relève opérée par la croyance. Or, cette limite apophatique n’aura cessé d’être subvertie, car la scène annoncée par le Coran - splendeurs et voluptés à corps perdu - invite irrésistiblement à parler. Sa fonction tout à la fois sublimatoire et rétributive, les nombreux questionnements qu’elle appelle, la situent au cœur de la croyance et de la pensée religieuse. Le Paradis a séduit tous les discours , des fictions théoriques aux délires érotiques, en passant par les arguties juridiques, les quêtes mystiques, ou les transferts polémiques ou déviants des hérésies. Le Jardin est apparu, dès le IXe siècle (IIIe siècle après l’Hégire), comme un topos éminemment stratégique dans l’ordre des savoirs et des pouvoirs, et des rapports qu’ils entretiennent avec le plaisir ; et à ce titre comme un lieu moins situable que situatif : cette région à approcher, disputer ou cataloguer identifie aussitôt le locuteur. Pour qui a l’oreille un tant soit peu exercée, le Paradis fait preuve : il révèle tant les étagements de l’être que les états de la connaissance ; il marque des frontières aussi bien entre croyants et non-croyants qu’entre les disciplines (la théologie et la philosophie, notamment) et les écoles de pensée. Il articule des enjeux idéologiques et des écarts politiques. Dis-moi ce qu’est, selon toi, la Janna, et je te dirai quel est ton désir : je saurai si tu es un libertin, un clerc, un philosophe ou un mystique ; et, sans vouloir présumer de ton élévation spirituelle ou de ta force d’âme (hima), quelle est l’étendue de ta connaissance (‘ilm), de quelles affinités intellectuelles et religieuses tu t’autorises, et dans quel cadre historique tu t’inscris. Et, last but not least, au cas où tu serais un homme, je saurai quel regard tu portes sur la femme et sur l’ordre sexué en général, et, de là, devinerai quel rapport tu entretiens avec la modernité. La pensée classique s’est exorbitée, illuminée, nouée, et compromise, dans ces parages problématiques et obsédants. Puis le thème a sombré dans le sommeil dogmatique de la théologie, parmi les antiquailles et les naïvetés de la culture populaire. C’est improbablement qu’il a refait surface sous les auspices les plus sombres, dans le contexte de martyrologie, de révolution islamique, de guerres et de décomposition avancée que nous connaissons depuis quelques décennies. Jadis filé par la métaphysique la plus subtile, il exemplifie l’appauvrissement insigne des islams d’État, avant de marquer le renversement que les islamismes ont opéré sur ce sillage. L’hyperbole et la continuité de ce monde à l’autre se découpent désormais dans la trame déchiquetée du siècle, et sur fond de mort : comme si l’outre-mort était, de part en part, investi par la violence extrême. Comme si, se surpassant elle-même, la mort avait acquis l’illimitation de l’Au-delà, et qu’elle signifiait alors un point d’aboutissement : l’arraisonnement intégral du spirituel par le temporel ,la conversion de la foi religieuse en une croyance politique. La Janna est alors moins intraduisible en elle-même que de devenir une arme de terreur, d’opérer une collision insoutenable de l’imaginaire du réel et du symbolique. Comment appréhender la vie future dès lors qu’elle est accolée à une violence inédite ? Une violence qui se voudrait absolue de, tout uniment, donner la mort au nom de Dieu et la recevoir, comme un gage et un objet d’amour que le Paradis viendrait couronner immédiatement : sans délai et dans une continuité hyperbolique. Avant d’apparaître comme un mythe fascistoïde nouveau, elle atteste du désorient fatal de cette religion d’État, en proie à la désagrégation du politique qui lui est constitutif, au juridisme et au retour en force du littéralisme le plus inepte, mais aussi à l’indigence de la culture globalisée. Ce non-lieu qui ne se situe plus que sur des zones d’hostilités et d’effondrement du sens, cette région du grand retournement, atteste de l’écart le plus vertigineux de l’islam avec lui-même et avec le reste du monde. S’il est vrai que la Janna a toujours révulsé les chrétiens à partir de la question centrale de la chair, et qu’elle offusque la modernité au double titre de cet héritage et de la mort de dieu, il y a autre chose désormais qu’une fable sauvagement kitsch. Ce Paradis articule l’attente eschatologique à des slogans fascistes, un messianisme sectaire, une pathologie spécifique à l’islam quant au viril et au féminin qui a rattrapé la politique. Cette fleur de mort qui pavoise le désastre trace des lignes de fracture qui n’en finissent pas de paralyser la pensée. Je n’aborderai pas ici cette thématique pour elle-même ; je m’éloignerai du gisement de questions qu’elle soulève redoutablement et en tous sens, pour me borner à présenter rapidement, à grands traits, quelques séquences afférentes à la virilité - qualité que je distinguerai d’emblée de la masculinité en tant qu’elle recouvre toujours, et pas seulement en l’Au-delà, de l’hybris, de l’hyperbole, de l’excédence. Puisque le Paradis est essentiellement situatif, significatif, expressif, il ne saurait y avoir de meilleur prétexte pour approcher la notion. Elle apparaît donc au travers du miroir que présente la Janna, mais aussi à partir d’une série de cercles et d’apories structurales qui pervertissent la politique des sexes et la politique tout court. Sur le parcours sont abordées d’autres questions, également prises dans l’embroussaillement de l’actualité, telles que le voile, le corps, le califat.

Tout en centrant la condition humaine sur l’idée de Jugement, la doxa islamiste promet à l’Élu surtout du sexe ad infinitum. On passe de la jouissance sexuelle à la vision béatifique, comme on passe par-dessus la mort et ses accents martyrologiques, d’un monde à l’autre, indiciblement, dans une sorte d’extase continuée, sans que le discours ne délivre plus le sens caché : sans que soient déroulés la dimension allégorique ou le paysage imaginal qui s’ouvrent au travers du procès spirituel engagé par le croyant dès ici-bas. La promesse eschatologique n’apparaît plus comme l’appréhension métaphorique de l’Au-delà ; et pas davantage en des termes ésotériques comme une infinition qui comble une intimation spirituelle ascendante telle que la pense puissamment la mystique. Mais ces représentations n’endossent pas non plus les extravagances du passé. Précédée de son imagerie luxuriante, la vision reste, dans son exaspération même, béante sous le fantasme. Sur Internet par exemple, l’exhortation à la voie droite et, en droite ligne au Paradis, participe très dogmatiquement de la défense et de l’illustration de la chari‘a. Enveloppée de pudeur et de nuées, la ronde des houris n’est plus dépeinte et codifiée dans les moindres détails anatomiques comme autrefois - modernité et, indissociablement, puritanisme (wahhabite ou chiite) obligent. Mais leurs silhouettes aux soixante-dix voiles sont encore annoncées aux héros et aux justes avec force chants nuptiaux, et dénotées par leur appel érotique. L’ambiguïté subsiste donc quant à leur concrétude. Une chose est sûre, que les dévotes voilées ne manquent, au reste, d’interroger : l’insistance qui entoure encore les houris ne rend la vie future des Élues que plus dissymétrique. Force est de constater que, pour les femmes, rien de particulier n’est envisagé sur ce chapitre ; et ce en dépit de la sollicitation dont elles font l’objet pour la révolution ou la renaissance islamiques. On suppose que, comme les hommes, elles vivront l’enracinement de leur foi et connaîtront une perpétuation - en gloire - de leur condition terrestre, guère plus. La pudeur enjoint de se taire ; et les voies de Dieu sont impénétrables. Aussi, puisque les autorités religieuses ont rejeté l’interprétation de Muhammad Rashid Rida identifiant l’épouse terrestre et la houri, cette dernière semble valoir à la fois d’insigne pour l’homme et de modèle pour la femme. Qu’en est-il de cette femme parfaite qu’on avait un peu vite remisée parmi les fables érotiques ? L’effacement inhérent à son instrumentalité pure, son intensité pornographique présumée (mais seulement présumée), sa démultiplication clonesque, sans parler de la dimension virtuelle qu’elle emprunte au médium, toutes ces variations contemporaines amplifient encore le caractère machinique qu’elle a toujours revêtu. D’évidence, on se trouve moins dans le registre de la relation sexuelle à proprement parler que dans celui de l’usage. Elle n’a en définitive d’autre distinction que sa virginité, autrement dit son appartenance exclusive à l’Unique, à qui elle voue une disponibilité pleine et entière, en conformité avec sa nature éminemment appropriable. Aussi, paradoxalement, la houri pourrait-elle être désormais à la femme ce que, à son antipode, le corps de résurrection quasiment immatériel de la patristique chrétienne est au corps : elle est devenue une ombre, une pure promesse ... de chair. Profilant son contour évanescent sur la seule jouissance mâle, elle n’existe plus, tout comme le corps glorieux, que de servir de véhicule aux transports de l’Élu. Sa qualité de chimère, dans tous les sens du mot, ne transparaît plus tant dans ses formes, ni dans le mixte de moralité et de crudité qui la dénotaient, mais dans la combinaison dyschronique de cybersexualité et d’archaïsme qu’elle manifeste sous l’égide du sacré. Dans la vulgate littéraliste telle qu’on la trouve chez al-Suyûti par exemple (XVIe siècle), la Janna se donne moins à entrevoir dans ses stases et ses graduations comme chez les théosophes et les mystiques, que dans ses polarités, qu’il s’agisse de ce bas monde ou de l’Enfer. Il en va de même aujourd’hui. Et puisque rien dans la dogmatique islamiste n’est retranché de l’imagerie coranique, que l’autre monde a conservé toute sa matérialité, et qu’on n’y trouve point de figures imaginales, d’intelligibles, ou d’entités de rêve, comme chez Avicenne, Ibn Arabî ou Mollâ Sadrâ, la vieille fatrasie des délices orientaux refait surface, avec son miel, ses fleuves de lait et ses parfums d’Arabie. C’est peu dire que l’Élu triomphe quand la femme est forclose. Il resplendit dans une surenchère de qualités étourdissante, les croyances populaires identifiant volontiers l’excès immanent au viril au parachèvement du transcendant. Parés des vertus des prophètes, l’Élu, tous les Élus, accomplissent une même identité en perfection. Et chacun de contempler sa puissance en l’effectuant, c’est-à-dire en jouissant. Comme pour relever la fétichisation du corps de la femme, le tropisme scopique du sujet masculin habituellement barré par l’interdit, vient redoubler l’indicible (de là que la houri d’autrefois était une chimère : un assemblage disparate de parties sur lesquelles le regard venait s’arrêter avec avidité). Non content de supporter le rayonnement divin, l’Élu peut donc et conjurer le pouvoir de la femme et se voir dans tout l’éclat de sa prédation. Sans s’attarder sur les détails, le discours des islamistes promeut toujours ce narcissisme viril que rien n’infirme dans sa signification mortifère. L’islam peut bien receler des arts d’aimer, ils n’ont pas leur place dans ce Paradis : il ne s’agit jamais que d’un coït, d’un branle perpétuel déroulant un plateau d’intensité absolue qui ne connaîtrait pas d’orgasme ou, plutôt, qui serait tout-orgasme, et qui n’implique la femme que pour réfléchir le soi. Déclinée à satiété, cette vision a déchaîné une loquèle irrépressible, un affolement du discours, où les mots s’épuisent à courir derrière l’image, et où la contradiction affleure. Alors qu’elle est supposée exprimer l’éternité, la jouissance paradisiaque manifeste une temporalité paradoxale : à la fois, toujours incipiente et toujours achevée. Alors qu’elle doit traduire l’absolu, il y a plus, indéfiniment plus : l’illimitation du rapport sexuel n’est exprimée que par le nombre, sans ambages ; les soixante-dix houris suggérant, sous la catégorie de l’excès, une dépense perpétuelle, autrement dit l’une des modalités qui exprime la virilité comme surcroît vital. Si d’un côté, le Paradis est supposé exprimer la perfection elle-même, en sorte qu’il ne saurait y avoir de manque à être et que cela se perde dans l’ineffable, de l’autre, l’imaginaire projette l’hyperbole virile en l’Au-delà. Elle s’y déploie, enfin, dans son pur mouvement , selon la logique du dépassement qui mobilise les « hommes » en ce monde. La Janna s’essouffle alors comme un mauvais infini. Un irreprésentable où le même serait porté à l’absolu, en quoi il ne renvoie jamais qu’à une ipséité virile redondant sur sa puissance, et donnant à sa puissance, non un fondement vide (un fondement de soumission absolue à l’Absolu comme le postule l’islam jusque dans son appellation), mais à l’inverse, une plénitude fantasmatique effrénée. Tout se passe en définitive comme si au ciel le surmâle parvenait enfin à se poser en tant que sa propre essence, accomplissant ainsi dans l’acte sexuel le rêve d’unicité et d’autofinalité que la virilité a toujours poursuivi, à raison d’une certaine représentation de la souveraineté, capable de jouir et de dominer par-delà les limites et les lois.

Figurer l’infigurable de cette manière : comme une tautologie élémentaire et boursouflée, c’est rabattre l’autre sur le même, le spirituel sur le charnel (ou l’intelligible sur le sensible, le caché sur l’apparent), l’idéalité sur le fantasme, le genre masculin sur l’identité essentialisée du viril, pour tout dire, le Paradis sur la misère du monde. À l’évidence, cette vision ressortit surtout à une assignation de genre militante, à laquelle l’islamisme, toutes tendances confondues, est largement redevable, comme le sont du reste la plupart des cultures fascistes, toujours promptes à célébrer le machisme. Cette idéologie ne se cantonne pas, en effet, à la seule assomption patriarcale. Et dans son projet de retour à l’origine, ni elle revendique pour l’homme un ordre de valeurs aristocratique - la souveraineté du désert, la chevalerie de haute époque -, ni elle coïncide avec les normes de civilité et de pondération qu’assoit l’orthodoxie. Renouant avec des accents puritains et guerriers qui ont toujours eu cours en islam, le virilisme des « frères » peut, dans un contexte de conflits et de déréliction générale, se refermer sommairement, de la manière la plus brute, la plus factuelle et irrécusable, sur la force, la pureté, le jugement. Nourri de passions vengeresses et d’un juridisme disciplinaire et étroit, l’islamisme articule dans la certitude, au degré zéro du sens, un ordre de visibilité des corps et d’encadrement des esprits : la lettre et la face virile s’y rejoignent, l’une - c’est-à-dire l’antonyme du visage, comme l’entend Lévinas - appelant et redoublant l’autre. Non sans renvoyer à une même clôture : se projeter dans une même extériorité, au détriment du sirr (l’intériorité), relever d’un même régime d’identité essentialisé, qui serait donné, par nature, comme un destin. Vouées, à leur tour, à fixer et donner des gages manifestes, à trancher, à verrouiller, au nom d’une autorité sans partage établie de plein droit par Dieu, ces instances se consolident et se relaient mutuellement, pour refouler la pensée et la vie, et produire une réification mortelle. L’islamisme désavoue globalement l’intelligibilité qui, depuis la philosophie et la mystique, identifie le réel, le vrai et l’invisible. Le grand retournement qu’il opère commence par la dévaluation des catégories fondamentales du zâhir et du bâtin (l’apparent et le caché), sans lesquelles l’eschatologie et, indissociablement, la voie qui mène à l’Au-delà perdent sens. Il n’est pas outré de dire que cette réduction littéraliste et juridiste liquide le legs spéculatif le plus éclatant de l’islam, témoignant ainsi d’une haine de la pensée. Elle est oppérée au bénéfice d’une policité très publique où se rejoignent, dans la monstration religieuse, le populisme, le machisme et l’efficace des médias de masse contemporains. Plus indigente la pensée, plus ostentatoires les conduites qui l’effectuent. Mais l’islamisme ne s’attaque pas qu’à la connaissance, il malmène la norme d’équilibre et de consensus qui a nourri des siècles durant la vieille, l’immuable, l’increvable conformité communautaire. Norme politique ou morale, selon laquelle l’homme juste ou le bon calife sont ceux qui mènent le grand djihad contre les passions et qui (se) gouvernent en toute justice, en trouvant la position médiane . Cette maîtrise de soi comme soumission à Dieu s’accompagne en principe d’un devoir d’obéissance et d’assistance au prince .On oublie souvent que contractuellement le sujet musulman est au calife (juste) ce que la femme est à son époux : une même dissymétrie (prémoderne) consacre l’autorité du prince et du mari comme le veut la siyasa (l’art de gouverner la famille et, indifféremment, la cité). Les islamistes entendent tourner l’assujettissement que la politique induit à leur avantage : sauter par-dessus l’époque et restaurer, avec la loi et le califat, une virilité bafouée, en luttant contre les dirigeants en place, au titre de la justice , ou à l’encontre de la tyrannie, de la mécréance et de la corruption qu’ils répandent dans la communauté.

Avant de poursuivre ces remarques liminaires, il faut revenir succinctement au Paradis tel qu’il a été présenté dans le passé. Et rappeler d’abord que dans la grande bataille pour la vérité que se sont livrés les philosophes et les théologiens, la Janna a constitué un enjeu de taille, la dispute étant notamment abordée à partir de la question, délicate, de la résurrection des corps. Comme le christianisme, l’islam orthodoxe a confronté, sur ce chapitre, la contradiction entre deux emprunts fondamentaux : d’un côté, l’apocalyptique d’inspiration judaïque qui sauve le corps ; de l’autre, la pensée grecque, platonicienne en particulier, pour qui la mort est une libération de l’âme, hors du corps. L’islam ne connaissant ni le péché originel ni l’incarnation d’un dieu appelé lui-même à ressusciter, l’argumentaire des théologiens sur la résurrection s’est avéré moins tortueux que chez les Pères de l’Église. Ils n’ont pas été contraints de, tout à la fois, condamner la chair et rattraper le corps in fine ; un corps en gloire qui n’en est pas un, et qui reste suspendu au dogme, telle une sublimité quasiment immatérielle, similaire à l’ange, et nourrie de la seule contemplation de Dieu. Les docteurs de la loi islamique n’en ont pas moins dû ferrailler sur plusieurs fronts à la fois. D’un côté, la Janna a suscité chez les gens d’esprit un florilège de divertissements libertins, piqués d’irrévérence et d’ironie. Les théologiens ont également confronté les vaticinations lubriques et intéressées des clercs qui ne se privaient pas d’enfler à loisir l’imagerie coranique de l’Au-delà. La prédication en islam a été à peine voilée, les délires érotiques pouvaient donner le change face aux rigueurs du monde, et proliférer sous couvert d’une foi qui souvent revendique moins le mystère que la simplicité. Mais comment associer le plaisir et le souverain bien ? Cette exubérance de la chair, la somptuosité et les scintillements qui l’entourent, l’emphase des récits, la continuité qu’ils établissent avec ce bas monde, toute cette érotique incitative ne pouvait qu’attenter à la dignité même de la chose religieuse, dans sa signification sotériologique comme dans sa dimension pratique. D’un autre côté, les gens du calame ont âprement combattu l’abstraction revendiquée par certains falasifa au nom de l’interprétation allégorique du Livre, car c’était tout l’édifice de la révélation qui pouvait être mis en cause dans sa provenance divine. Ils n’ont donc pu éviter la controverse avec ceux dont ils partageaient souvent les sources grecques mais qui avaient beau jeu de dénoncer l’incohérence logique, comme la vulgarité des interprétations littéralistes. Il est en effet difficile d’inviter les croyants à la tempérance et au juste milieu, tout en présentant l’Au-delà comme une orgie, fût-elle en gloire. Et comment pour une part insister sur l’intention (niyya) de l’acte moral indépendamment de ses effets, et donner par ailleurs à la loi de Dieu l’appui d’une promesse, voire se rabaisser à l’idée d’un marchandage, comme dit Avicenne ? Les théologiens se sont vus opposer, outre les « viles jouissances » de la Janna, le « marché » ou le « jeu d’enfant » qu’elle était devenue dans leurs interprétations. Ces arguments intellectuels n’ont eu, il est vrai, qu’une portée limitée tant sont nombreux les termes du commerce et de l’échange dans le Coran . Constitutives de la croyance, de toute croyance , les notions de salut et de rétribution la portaient. D’un côté, ce thème périlleux et follement attractif, sans équivalent dans les autres religions du Livre, et qui ne pouvait par ailleurs être étayé ni par la raison et la science (la Janna allait à l’encontre des représentations du cosmos), ni par l’expérience du commun (seul le prophète était monté aux cieux), la Janna, donc, obligeait la pensée spéculative et mettait la foi à l’épreuve. De l’autre, c’est l’idée même de Jugement si présente en Islam et, plus fondamentalement, l’attente que toute foi professe. Que disent sur le Paradis, non les Orientaux ou les philosophes, mais une figure maîtresse de l’orthodoxie comme al-Ghazâli par exemple ? Oscillant entre le théologique, le juridique et la mystique, il vaut encore de référence, y compris pour les islamistes. Jusqu’en l’au-delà, Ghazâli entend garder l’espace de mesure, de bon sens et de conciliation que configure la sunna. Et en théologien qui sait s adapter à son auditoire et doit à la fois persuader, défendre, mettre la raison au service de la foi, il déplace le problème : si la continuité peut être attestée d’un monde à l’autre, c’est, non au regard de l’objet - par définition, inconnaissable -, que par rapport au sujet connaissant et à ses œuvres. Le Paradis devient un horizon, à la fois référence normative et espace d’intelligibilité, qui permet d’établir une hiérarchie (ontologique, spirituelle, morale...) et de valider le processus d’élévation de l’âme à partir des points de contact et de rupture entre le visible et l’invisible : dans la double opposition - non coextenstive - de la transcendance divine et de la faiblesse humaine, de l’âme et du corps, c’est une région centrale qui, par analogie ou par anticipation, peut donner à entendre des idéalités régulatrices, des stations spirituelles, des corps purs, et prolonger des états abordés en ce monde, qu’il s’agisse de jouissances ou d’inspirations liées à des visions, des rêves ou des révélations Mais c’est à chacun selon son désir et son niveau de connaissance. Celui qui croit selon son corps, dit-il en substance, connaîtra un Paradis charnel. Celui qui croit selon l’esprit aura la vision béatifique de Dieu et comprendra que c’est ce monde, et non l’autre, qui est évanescence trompeuse. Il développera alors des sens spirituels (comme chez Grégoire de Nysse) qui lui feront entendre les paroles des anges, sentir des parfums enchanteurs et voir Dieu. Le corps n’est nullement coupable en lui-même mais, étant le siège des passions animales, il doit garder sa juste place et ne pas usurper le commandement qui revient à l’âme. Rien dans ce gouvernement de soi que de très classique. Comme le montre toute l’œuvre de Christian Jambet, les Orientaux sont allés beaucoup plus loin en filant par la voie du concept, à partir de la tradition néoplatonicienne, une intériorisation de l’homme intelligible qui est « naissance d’outremonde ». Au Paradis, l’âme, qui est libérée des préoccupations du corps et des limitations propres au sensible, peut enfin dévoiler son intimité : sa jouissance s’épanche sans frein selon la perfection de sa puissance, qui est puissance de connaître En ce sens, le Paradis marque le couronnement de l’intimité : c’est une intimation sans voile et sans limite, l’effusion du bâtin tel qu’il délivre l’essence du divin. Mais, dès ici-bas, il est un devenir-angélique et un devenir-bestial, qui relève de la perversion morale et de l’ignorance. « L’homme devient ange dès ici-bas si triomphent en lui la connaissance et la l’intensification [taqwa] », dit Sadra, qui se place ici dans le même perspective que Ghazali et Farabi. Il devient bête brute si triomphe en lui les effets de la concupiscence Il deviendra bête féroce si triomphent en lui les effets de la violence et de la fureur : « Le chien est chien par sa forme non par sa matière ; le porc est porc par sa forme non par sa matière. » L’argumentaire dualiste, avec sa psychologie morale et ses prolongements politiques, vient s’emboîter dans la hiérarchie, toujours accréditée à ce jour, entre islam du vulgaire volontiers associé aux masses et religion d’initiés éprise de savoir (‘ilm) et de sagesse. La Vérité est Une, mais dans ce domaine tout comme dans l’ontologie, le droit ou la mystique, elle marque des degrés .

Or, si la Janna ne laisse de hanter ce monde, et si elle n’apparaît pas nécessairement comme un horizon idéel gardant sa puissance de sublimation et d’inachèvement, ce n’est pas seulement que son miroitement sensuel peut licitement être mis en figure et en discours. C’est bien qu’elle se donne comme une revanche sur le manque et sur la mort, et qu’elle exprime un régime sexuel singulièrement contradictoire. Les théologiens ayant marqué le pas sur les philosophes, les récits littéralistes ont eu tout loisir de faire confidence et droit au sexe. Moyennant une certaine mesure, le destin éthique du sujet masculin peut s’autoriser du désir. Il lie librement cette instance et la Loi, en s’ordonnant d’une incandescence future, qui signifie rien moins que la libéralité de Dieu envers sa créature favorite. Mais, on le sait , ce qui exulte et qui peut s’énoncer crûment comme acmé virile sera souvent pris dans les tenailles du manque et de l’interdit. Au lieu même de la promesse sexuelle se pose, en effet, la question de la femme et de ce qui s’ensuit de la vouloir interdite et séparée. Là où s’annonce l’invitation sexuelle, là s’élève, avec toutes les affres et les relances de la proscription, la butée du harem : de l’institution qui enferme la femme et la réserve à l’Unique. Un double bind rapporte l’homme musulman à la chair (je parle ici de l’hétérosexualité, qui constitue la norme, l’homosexualité - proscrite, largement pratiquée - restant encore un domaine largement inexploré ). D’un côté, ce n’est pas le célibat comme le veut saint Paul, qui anticipe le Paradis mais selon une tradition prophétique, très exactement l’inverse : la jouissance du sexe et par le sexe dans le cadre licite - et polygamique - du mariage. La chair peut et doit être poursuivie pour elle-même, cultivée, narrée, stylisée... moyennant, bien sûr, des règles de pudeur et de tempérance. Sans compter qu’elle est confirmée dans son innocence et sa splendeur idylliques, si besoin en était encore, par l’exemplarité édictée de Muhammad - modèle impeccable de sensualité et de virilité ; plus exactement, selon l’hagiographie (qui, il faut le dire, règne encore sans partage), d’une virilité suffisamment haute pour tenir la ligne de crête d’une puissance et d’une justice sans faille, jusque sur sa couche, au fil d’une riche et tumultueuse série d’amours : telle est l’unicité du prophète, capable, nous dit-on, de tenir la barre de la vérité et de la vertu dans la vie sexuelle elle-même. On pourrait en déduire que la profusion des discours sur la Janna illustre surtout l’ars erotica, auquel l’islam a consenti, mieux qu’il a favorisé par le truchement de ce symbole. Voire que, comme dans d’autres sagesses d’Orient, le corps et le sexe en particulier peuvent y avoir un statut transcendantal et gagner ainsi une valeur heuristique. De fait, même ceux qui ,comme Sohravardi et Molla Sadra posent un dualisme hylémorphique strict et qui présentent la corporéité comme le lieu de la ténèbre et du non-être faisant écran à une relation de réflexivité à l’Un, lumière des lumières, ne se sont pas résolus à faire de la jouissance un objet d’imprécation. « Même le plaisir sexuel est une émanation des jouissances vraies. » « Il n’y a pasderapportsexuel, commente Jambet, il y a une lumière des corps, celle qui les anime dans le désir et qui leur vient de leur âme. » Au Paradis, c’est-à-dire dans le monde des intelligences, l’âme éprouvera l’union sans voile dont elle eut prescience au travers de l’acte amoureux en ce monde, tel l’écho assourdi et inaccompli d’une sortie hors de soi, c’est-à-dire hors de la matière, et plus précisément, pour Sadrâ, hors du principe de quiddité qui y bloque l’existence pure : l’acte d’être dans sa singularité et sa pleine puissance. D’évidence, des expressions de la virilité telles que la poursuite de l’unicité et de la souveraineté, l’hyperbolisme, la face comme monstration narcissique, ou la force comme négation corporelle de la puissance, sont rigoureusement contraires de ces catégories, comme de l’élément mystique en général tel qu’il assume l’immanence voilée du divin. On aurait presque, trait pour trait, des inversions réglées, à partir d’une métaphysique de la puissance et d’une opposition du visible et de l’invisible : souveraineté contre seigneurie ou chevalerie spirituelle (futuwwa), culte narcissique contre effacement de soi dans la poursuite de la Face divine, ostentation contre secret, hyperbolisme ou dynamique identitaire propre au viril contre infinition en l’Autre... Ce n’est pas le lieu ici de montrer en quoi la dogmatique et l’ordre institutionnel en islam n’ont su ou pu conjurer pareille infirmation de sa voie du milieu et de son génie spirituel, susceptibles l’un et l’autre d’accueillir le féminin ; tout laisse à croire que la responsabilité en incombe largement à la politique. On notera que les islamistes se bornent le plus souvent à radicaliser une disposition « phallogocentrée » qui, partout, applique ses marques et inflige ses diktats. Il importe, concernant la femme, que si on n’a pas disputé en Islam sur le point de savoir si Éve a une âme, on a institué le harem au nom du sacré comme le signifie le mot lui-même ; et - argument viriliste par excellence - à raison de la protection du faible par le fort .On a traduit une sacralité présumée dans un geste d’enfermement qui a configuré la cité islamique et scellé le destin de la femme. Pour le dire schématiquement, le harem et son corollaire le voile ont largement contribué, par la claustration et l’isolement, à réduire la femme à la corporéité. Le voile ne renvoie pas qu’à la dépropriation du corps de la femme comme on le dit habituellement, car pour l’acquitter il suffirait alors d’en marquer l’ambivalence, d’y voir, comme on se plaît à le faire jusque chez les meilleurs auteurs, l’instrument de toutes les incitations, séductions et tromperies. En tant qu’il relève d’un dispositif de réclusion, le hidjab signifie essentiellement la réduction de la femme (pour elle-même comme pour l’homme) aux seules fonctions corporelles. Elle demeure un objet très exclusif de jouissance, qui n’a accès ni au monde ni à l’éducation, et qui ne trouve à s’accomplir que dans son rôle de génitrice. Aux hommes la conquête (du dehors et de l’histoire), aux femmes la conservation (de l’espèce, du foyer et de la tradition). Le vieux schéma aristotélicien et galénique qui l’emprisonne dans la seule matière n’a pu trouver meilleure illustration : le féminin ne vient à expression que sous les formes d’un moindre être, de la passivité, ou d’une maternité surpuissante. Car, associant le patriarcat à la polygamie, ce dispositif de réclusion ne peut qu’induire des jeux de pouvoir de rivalité et de résistances croisées. La femme devient la puissance, la mère qui s’accomplit au travers du fils, qu’elle virilise ; la créature dangereuse, quasiment immaîtrisable, qu’il faut protéger de son propre désir (et dont il faut protéger la société). Un être insatiable, rusé, dit le Coran, qui pactise avec les forces occultes et avec la Nuit, et qui obsède et angoisse d’autant qu’il est soustrait aux regards. On rentre alors dans une ronde hyperbologique et disjonctive sans fin. Plus la mère est brimée, plus elle élève son fils dans le culte de la virilité, et moins celui-ci est autonome. Plus la chair est surhaussée, moins elle peut être comblée ; et plus cette femme interdite affole et moins en retour elle satisfait ; et derechef, plus la virilité est valorisée... l’ethos déployant surenchères et disjonctions dans l’hybris et la rivalité mimétique. Ce sont ces relances et ces interdits en séries, ces tours d’écrou chaque fois plus prohibitifs, ces enchaînements d’oxymores et de schizes (esclave toute puissante, maître entravé ou trompé, virilité d’apparat, etc.) qui dominent la psyché et emprisonnent la vie domestique.

On conçoit que la Janna apparaisse aux hommes comme le harem véritable : un havre de paix et de délassement, exempt de toute malice, dans la souveraineté et l’innocence retrouvées, comme à l’origine. On s’est beaucoup demandé, en effet, si ce Jardin était le même que celui d’Adam. Sans s’attarder sur ce mythe coranique passionnant, il faut rappeler qu’Adam est calife, littéralement « celui qui vient après Dieu » ; et qu’après s’être repenti, il est pardonné, à la suite de la chute occasionnée par sa compagne. C’est dire que, d’entrée de jeu, il est question de souveraineté et que tout peut s’inverser selon la manière dont la notion est interprétée : d’un côté, en effet, l’islam la pose comme la condition édénique de l’homme ; et, de l’autre, il établit celui-ci dans l’assujettissement absolu à la transcendance. L’homme est placé au sommet de la création, au-dessus de l’ange avant la chute. Mais le commencement et le commandement sont dissociés par l’Absolu, qui ouvre un chiasme infini par la voie d’une soumission (seigneuriale ou littérale) au divin. En mettant l’accent sur la souveraineté de l’homme, c’est tout l’écheveau historique qui déroule ses modalités viriles dans la prééminence du politique et de la guerre (Ibn Khaldûn). En l’évidant à partir de la connaissance, et d’un idéal de sagesse en la figure de l’imam, la puissance se trouve désarmée (Farabi ). Pour honorer son rang califal, Dieu accorde à Adam, outre le langage qui l’élève au-dessus de l’ange, la femme et le monde. Le rapport au monde est donc placé sous le signe de la faveur, à charge pour l’homme de rendre grâce à son Dieu, en reconnaissant les Signes de sa présence. A consacrer l’hospitalité du monde, plutôt que l’exil sur la terre ou la déréliction (du dasein), l’islam se présente, là aussi, dans une opposition décisive à la culture chrétienne et à une certaine modernité . La terre est pour l’homme un jardin chargé d’offrandes et de mots ; et cette conjonction entre le désiré, le donné et le pensé désigne le domaine où il peut régner, en tant qu’il a accepté de servir Dieu par contrat, comme un être doué de responsabilité. Quant à la compagne d’Adam, que le Coran ne nomme pas, elle semble tout simplement s’inscrire dans un régime de subordination générale - à ceci près qu’elle épouse sa dignité de croyant. Il « m’a créé [à partir de toi] afin que ton cœur trouve le repos », lui fait dire Tabari. Elle reste la seconde du second, à « servir » et récréer celui qui restera calife à ses yeux. Responsable mais non coupable de la chute, elle se tient dans son ombre, à disposition, moins stigmatisée au plan de l’ontologie que statutairement marquée par une infériorité ancillaire.

Cette prévalence du sexe fort et l’enchaînement hyperbologique qui le contraint ne suffisent pourtant pas à expliquer la surdétermination virile. A la Loi s’adjoint l’élément de l’histoire, une détermination politique porteuse d’un second double bind. En se rapportant au pouvoir despotique, cette double contrainte fait diverger fondamentalement la société islamique du schéma grec auquel elle semble s’apparenter. Les califes, ombres de Dieu sur terre, ont donc eu leur part dans l’affaire : d’abord, par eux-mêmes en tant qu’ils entendaient représenter des parangons de virilité (donner l’image de princes guerriers, sensuels, pleins de largesse et de magnanimité, etc.) ; mais aussi, du fait de la destitution politique qu’ils ont opérée. Trop souvent, ces dynastes ont porté au pinacle l’inversion qui fait triompher la lettre et la force dans l’État, plutôt que la spiritualité et/ou la justice comme le pose inauguralement Farabi dans son modèle de philosophe-roi. Qu’il suffise de noter, ici, que le prince assoit sa puissance sur son autorité paternelle, son aura religieuse et son éloignement des sujets. Il édifie une politique des visibilités qui maintient une semblance admirable : une façade qui, à la fois, supplée fictivement aux défaillances, à l’absence, au manque à être, dont la virilité ne se relève pas, et érige la suggestion d’une jouissance sans égale - jouissance de commander, mais aussi de posséder et de consommer dans une ardeur libidinale sans fin, présentée comme la manifestation la plus évidente de la faveur divine. On sait l’affabulation et le discours de l’arcane qu’a convoqués (et que convoque encore) le thème du sérail en Occident comme en Orient. Aziz al-Azmeh a montré comment, dès les Omeyyades, une culture supposément égalitaire et aniconique aura repris à son compte les plus anciens répertoires monarchiques de l’Orient pour tout concéder à la souveraineté de l’Unique et laisser entendre un lien de voisinage avec l’Au-delà. Dans ces palais, le luxe configure une esthétique dont la Janna reste explicitement la référence : ce sont à profusion les houris, les pages, les astres les fontaines, les jardins et les fruits exotiques, les ors et les joyaux, les pavillons, les sanctuaires. La mise à distance du monarque localise la scène politique dans une région de surnature, de ravissement et d’effroi, où, d’un monde à l’autre, les ordres et les repères en viennent à se brouiller, en entraînant un glissement insidieux du langage et des usages. Il est en droit le meilleur des hommes, le plus sage ou le plus brave, l’Élu de Dieu qui arbitre, donne audience, guide et protège son troupeau. Dès lors qu’il est caché, et qu’il s’attribue tous les pouvoirs, ses attributs peuvent réfléchir l’image de Dieu - unicité, grandeur, majesté, souveraineté, omnipotence, source de don et de providence... Ultimement, le calife ne se manifeste plus que par signes et par effusion, le silence l’entoure dans le même temps qu’il se répand partout, qu’il voit tout, sait et peut tout, inscrutable et hors d’atteinte. On lui prête des miracles, des oracles, on baise le sol qu’il a foulé ; alors que s’offusquent les théologiens, on ne fait jamais que se prosterner devant Dieu. On a scrupule à fonder cette suréminence en droit et en pensée ; mais, dans les panégyriques, par exemple, qui relatent les prodiges et merveilles des dynasties, le lexique est quasi interchangeable : vicariat, imitation, émanation, pacte et parité de fonction, adulation d’un maître sublime et évanouissant qui règne par l’absence. Et si cette mystique du pouvoir est restée incantatoire comme la virilité elle-même, on peut mesurer son efficace dans l’étendue dévastatrice de ses effets.

Écarté de la vie publique et opprimé, le sujet masculin n’a d’autre choix que de se détourner de la politique et, pour assouvir sa vocation virile, de se replier définitivement sur la vie domestique. En règle générale, si d’un côté les États tyrannisent les hommes, de l’autre ils les confortent dans leur autorité patriarcale par la chari’a : ils les relèvent en quelque sorte, en leur assurant certaine reconnaissance symbolique. En ce sens, tout régime autoritaire en terres d’Islam comporte une dimension despotique : un devenir-domestique qui renvoie simultanément à une émasculation publique et à une reterritorialisation privée, l’un déterminant l’autre, et vice-versa. Rares sont les régimes à s’être émancipés de ce double enfermement autoritaire et à avoir cherché à se prémunir contre le machisme et contre une déliquescence domestique qui guette aussi l’État. Et ce n’est pas un hasard si la Turquie, ancien domaine des Ottomans, s’est trouvée en première ligne du changement. La plupart des régimes discriminent les femmes, au nom de l’islam, dans le même temps qu’ils éliminent ou contrôlent les espaces où les hommes se mettent à l’épreuve, espaces de guerre de chefferie ou de fraternité, de dépense, qui fondaient l’estime de soi, et où se tiennent les fêtes de l’honneur. Déterminé par rapport au seul domaine privé, le sujet masculin s’enferme dans les limites de la « vie ordinaire » (Arendt). La virilité suspend sa puissance et sa volonté de reconnaissance à l’asservissement de la femme, voire à la haine du féminin. Rabaissé, l’homme n’est plus viril que par défaut, dans l’abaissement qu’il opère en retour, à l’endroit des femmes mais aussi des fils, et plus généralement de tous ceux qui, pour minorés pour quelque raison (ethnique, confessionnelle, professionnelle, clientélaire...), appellent protection. Le devoir d’obéissance qu’instruit le Coran à l’égard des parents, de l’époux et des gouvernants, n’en finit pas de se déplacer et de se répercuter en cascade de servitudes et en reflux d’empire. Le macho, on le sait, se montre d’autant plus intraitable qu’il est lui-même passivé, humilié par ses dirigeants et maîtres, alors qu’il doit perpétuellement faire ses preuves. Plus il exerce son pouvoir et plus il s’expose et éveille de résistances, etc. On retrouve les antinomies et les débordements fous de l’hyperbologie. Et il y a une causalité circulaire entre le souverain et ses sujets : c’est parce que le prince abuse de son pouvoir que le sujet viril domestiqué ne se détermine plus que par rapport à la norme patriarcale et à l’abaissement du féminin. Mais, inversement, c’est parce que ce sujet s’érige en petit despote derrière ses murs qu’il se soumet à pareille autorité, voire qu’il soumet Dieu et sa Loi à des signifiants de puissance et des idées de jugement. C’est parce qu’il se trouve en mal de virilité qu’il n’en finit pas de projeter partout des schèmes de pouvoir et des catégories binaires : licite/illicite, bien/mal fort/faible, ami/ennemi, etc. Le machisme, l’islam dogmatique, l’oppression politique, ne peuvent que s’entretenir sous l’égide de l’Un : tout se tient.

L’époque moderne n’est pas faite pour démêler ces nouaisons structurales qui placent le sujet viril au rouet : il est pris dans une série de tourniquets quant à son désir, à l’autorité sous toutes ses formes, à la femme, à ses parents En tous points, dans ses repères axiologiques, ses rôles statutaires et ses fonctions, les engrenages hyperbologiques l’enserrent plus étroitement, sans que la demande de probation machiste ne cesse forcément pour autant. D’une part, en effet, au niveau de l’État, en raison des capacités de contrôle et de la violence des dictatures, lesquelles ont surtout intégré de la modernité les techniques de coercition et les technologies de pouvoir, le grand jeu viril qui passe par la conquête de soi et la parité avec l’autre homme, est défait, alors que, pour l’essentiel, pour les libertés, la modernisation de la vie publique n’a pas lieu. D’autre part, dans le domaine privé, malgré la chari‘a et les codes personnels, l’assise patriarcale est ébranlée en raison des évolutions de la famille, des mœurs et, bien sûr, de la femme au sortir du harem. Mais les valeurs machistes résistent d’autant mieux qu’elles se fixent sur l’enjeu domestique, et obéissent à ces logiques hyperboliques et disjonctives. Des dyschronies s’ouvrent continuellement entre les techniques de « police », ou d’administration de l’État moderne, et la perpétuation de la souveraineté despotique et du virilisme, d’un pôle à l’autre de la société. Misère de cette condition hypersexuée, indépendamment de l’Empire et de la haine de l’Occident, des multiples guerres, de la pauvreté, de la faillite des idéologies, des propagandes d’Arabie et d’Iran rivalisant l’une et l’autre de bêtise criminelle. Il faut interpréter les positionnements islamistes à partir de ces mutations, des apories ravageuses de l’hyperbologie viriliste qu’elles relancent et de leurs contre-effets interminables. Il arrive un point où l’opposition des contraires prise dans l’asymptote virile, ligne de fuite mortelle, est investie par une idéologie fasciste répondant à des tragédies politiques. Ce ne sont pas, loin s’en faut, les seules divergences avec l’ordre des pères, quel qu’il soit, et avec l’hégémonie de l’Occident. Et les variations au sein du mouvement, de Tariq Ramadan aux talibans, mériteraient d’être prises en compte. Mais courant circulairement d’impuissances en humiliations, le jeu des doubles contraintes devient la passion mâle, ce par quoi, blessé, l’homme en vient à meurtrir la vie. Il ne suffit pas alors de dire que ces mouvements sont pour l’essentiel réactifs. ll s’agit bien, effectivement, tout à la fois de s’opposer aux maîtres et d’en imposer aux femmes qui s’émancipent, pour restaurer la virilité (quel que soit le signifiant qu’elle recouvre : honneur, dignité, autorité, héroïsme sacrificiel, fraternité ou male bonding, etc.) Encore faut-il préciser que les double binds auxquels ils réagissent et dans lesquelles ils s’enferment signifient structurellement leur dépendance (ce que la virilité abhorre), qui plus est, par rapport à la femme. À la fois follement désirée, crainte, haïe, elle est constitutive de la virilité par défaut : cette virilité immanente à l’élément domestique, qui substitue à l’honneur une morale de la honte, à la parité la domination du faible, à l’exposition de soi le voile de la femme..., et à laquelle l’islamisme a partie liée. Tout tourne autour de la femme : elle se trouve au cœur de la subjectivation virile ; elle détermine la politique, à rebours et à son corps défendant. Rien d’étonnant à ce que, dès lors qu’on ne puisse plus la reléguer dans son corps, à la maison, elle doive marquer de manière visible son assujettissement à l’ordre androcentré. Compte tenu de leur amour pour la consommation, les médias, le capitalisme financier, les technosciences, etc., c’est à ce noyau dur que s’attachent les islamistes et qu’ils réinvestissent systématiquement - et à quoi en peut en venir à se définir l’essentiel de leur politique : identité et police des mœurs. Pour autant qu’ils ne trouvent pas, en miroir, pour alimenter la mécanique agonistique, d’autres machistes-intégristes, comme Bush et ses acolytes. De là qu’on perçoit aussi les déplacements qui s’imposent, en vue de sortir de ces logiques infernales et d’œuvrer dans le sens de la laïcité. Il faut, comme dit Fethi Benslama , substituer, aux mots d’ordre identitaires, des idéaux et des expériences de liberté, et dans un double mouvement intégrer la croyance dans le for intérieur, d’un côté, et ouvrir grand la maison. Considérer que la question politique passe par l’émancipation des deux sexes inextricablement liés dans le schéma domestique.