"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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L’ENTRETIEN DU MOIS

Avec Fethi Benslama, autour de sa " Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas" (édition Flammarion). Tewfik Allal, Michèle Sinapi et Nadia Tazi

Nadia Tazi : J’aimerais, pour commencer, qu’on essaie de situer le Manifeste des libertés. Le Manifeste occupe un lieu très particulier, si l’on considère la topographie politique actuelle, de double critique : envers les islamismes, d’un côté, et envers les positions des divers États, de l’autre. Un lieu difficile voire intenable tactiquement, mais qui, en termes de stratégie, dans la recherche de la liberté, pourrait être le seul possible. Cela a été le lieu d’Edward Saïd et de Salman Rushdie ; c’est celui que tu commences à déployer dans ce texte, où tu t’en prends à la double tenaille qui enserre les gens dans le monde musulman, aux prises depuis des décennies avec une actualité incessamment saturée de violence et d’échec : tu renvoies dos à dos les fascistes et les autocrates qui les ont nourris. Tu parles d’" inclusion disjonctive " pour définir ce lieu. C’est une formule forte qu’il faut rapporter aux " deux " mondes, évidemment, et décliner des deux côtés à chaque fois : toute la difficulté est là. On pourrait penser qu’une position critique envers la France est plus facile et qu’on pourrait la partager avec d’autres, mais justement nos alliés naturels, ceux qui ici s’opposent au racisme, aux politiques de Bush, de Sharon et de Sarkozy... se sont associés à certains de nos ennemis : une même position critique de part et d’autre aboutit à une série d’alliances contre nature, de dévoiements, d’enfermements...
Cet espace qu’il faut dégager et qui n’est pas un espace du centre, car on sait bien que le centre est introuvable, tu en donnes l’indication quand tu parles d’une " autre affirmation " ,ou quand tu dis qu’on doit " faire avec autrement " à propos de l’islam : déplacer les problèmes, bousculer les notions, traverser les frontières instituées ou dictées par la conjoncture.

Fethi Benslama : Le lieu du Manifeste, dont tu viens de donner quelques repères, a sa particularité d’abord en ceci qu’il est un lieu en construction, en élaboration, " in progress ", comme on dit. Aucun des lieux existant ne lui correspond, bien qu’ici et là, il trouve des proximités, des affinités, des voisinages. Nous sommes en recherche, dans un processus de résistance-création. Nous avons identifié certains problèmes, mais la façon d’y faire face requiert de nouvelles analyses et des inventions inédites et continuelles. La raison de cette posture de résistance créative est qu’il y a aujourd’hui une mobilité extraordinaire des fronts, des guerres, des alliances, parce qu’il y a eu effacement des lignes et des démarcations qui ont servi de repères jusqu’ici. La nouvelle phase de mondialisation - n’oublions pas que la mondialisation est un processus historique ancien - introduit des remaniements d’une grande complexité qui déjoue la plupart des traitements connus. C’est un travail de patience qui réclame également de la modestie. Nous sommes assurément dans le camp des démocrates et des laïques dans le monde musulman, dont la condition est tragique (nous allons revenir dans un moment sur la scène de cette tragédie).
Cependant, notre positionnement est marqué par quelques traits spécifiques, qu’il faut expliciter. Et, au premier chef, la question de l’islam ou de l’Islam (avec majuscule), comme je l’écris dans la " Déclaration d’insoumission... ". Il est clair que le Manifeste ne peut être assimilé, ne serait-ce qu’une seconde, à ce qu’on appelle les " éradicateurs ", ou à ceux qui veulent ou croient pouvoir effacer l’islam, le fait religieux, ou en sortir par un tour de passe-passe. Du reste, comment peut-on se référer à la démocratie et prôner des solutions d’extermination, ou de déni de la réalité ? Il y a certes des réponses à apporter à la violence, et celle-ci, nous le savons, ne vient pas seulement de l’islamisme extrémiste, mais également des régimes actuels qui gouvernent depuis des dizaines d’années par un état d’exception permanent où ils se permettent tout. Nous n’avons pas affaire seulement à un " terrorisme islamiste ", mais à une terreur des États dans le monde musulman et à une complicité des États démocratiques d’Europe et d’Amérique. Le terrorisme islamiste et son idéologie politique sont, en grande partie, l’effet d’une situation endémique de privation politique. Bien entendu, il trouve les ingrédients de son idéologie dans des matrices obscurantistes à l’intérieur de l’islam, mais pas seulement. En tout cas, mettre le taquet de l’explication sur l’islam comme religion seulement, c’est proposer une explication métaphysique des malheurs de ce monde. Sans innocenter l’islam de ses propres démons, nous ne pouvons accepter l’approche essentialiste, d’un côté comme de l’autre. Ce sont des forces concrètes, matérielles et idéologiques qui ont réveillé les " démons de l’islam ", ou, si l’on veut, qui ont réactivé la face obscure de ses idéaux, comme il en existe ailleurs. Il y a la responsabilité écrasante des systèmes politiques internes, la responsabilité politique des puissances qui gouvernent le monde ; il y a la responsabilité des élites du monde musulman à l’égard de l’émancipation des femmes, et leur fourvoiement dans la logique identitaire au détriment de la liberté. Vous connaissez l’histoire du pêcheur dans " les Mille et Une Nuits " qui ramène dans ses filets une fiole dans laquelle a été enfermé un démon depuis des centaines d’années : en l’ouvrant, il se retrouve face à une force démesurée qui veut l’anéantir. Pour faire rentrer à nouveau le démon dans la fiole, il a fallu beaucoup d’intelligence. Il a fallu comprendre la logique du démon, lui parler, retourner sa force contre lui. Il ne sert à rien de le fuir, le démon : il vous rattrape. Il faut donc se coltiner le démon.
Dans ce livre, j’ai essayé de réfléchir à partir des débats que nous avons eus dans le Manifeste, et tenté d’en tirer un certain nombre d’indications en ce sens. Et pour commencer, à propos de ce qu’on entend par le mot " islam ". Il y a sur ce point une confusion terrible, celle par laquelle ce signifiant en est venu à désigner seulement le fait religieux. Or, non seulement il y a sous ce mot une réalité infiniment complexe, non seulement il y a une civilisation qui excède le fait religieux et son institution dogmatique, mais il y a une œuvre immense de sécularisation, avant même que l’Europe n’y songe. En réduisant l’Islam au fait religieux, à une réalité uniforme (certains intellectuels qui osent écrire " LE musulman "), nous abolissons une vérité historique, nous liquidons un héritage, nous faisons le jeu des " salafistes " qui veulent que tout soit réduit à une religiosité totalitaire. Du coup, le choix n’est pas entre " être à l’intérieur " ou " être à l’extérieur de l’islam ", mais de se placer sur une asymptote qui use de l’Islam comme d’un signifiant polysémique dans lequel le fait religieux est un élément, certes, mais qui ne peut enfermer tout ce travail de la culture que les musulmans ont accompli dans le passé, qui échappe à la religion, qui la domestique, qui la place dans les limites de la raison. C’est ce qui conduit Averroès, par exemple, à dire qu’il n’y a rien dans la révélation que la raison humaine ne peut penser par ses propres moyens. D’où les philosophies, les littératures, les architectures, les spiritualités, où l’Islam ne cesse d’excéder l’islam, et de se libérer du dogmatisme, et surtout des matrices obscures, de domestiquer les pulsions de mort dont l’une des caractéristiques est la hantise de pureté et de la purification.

Nadia Tazi : Le problème c’est que l’islam [religieux] n’en finit pas de rattraper, de récupérer ces processus de sécularisation, qui commencent très tôt, et qu’on a vus à l’œuvre au début du XXe siècle. On a l’impression que cela ne prend pas, qu’il y a à chaque fois rejet, comme si ça ne se sédimentait pas. Tu vas me dire que c’est pareil partout et que Dieu n’en finit pas de mourir.

Fethi Benslama : C’est un travail permanent d’endiguement des forces religieuses obscurantistes. Ces forces reviennent, prennent des formes nouvelles, s’emparent du politique pour l’assujettir, envahissent l’ensemble de la vie. Les mouvements islamistes d’aujourd’hui ne sont pas entièrement religieux, ils sont composites, compliqués. J’ai utilisé ailleurs l’expression " national-théo-scientisme " pour qualifier leur idéologie. Surtout, ils font appel au ressort de la " religiosité psychique ", selon l’expression de Jean-Michel Hirt. La religiosité psychique n’est pas l’institution religieuse, qui peut fonctionner avec des règles, des discours, des interprétations, une logicisation de la passion du divin. La religiosité psychique est liée aux pulsions, à leurs forces démesurées, à leurs revendications effrayantes et à leur répression féroce, c’est pourquoi elle ne cesse de mettre en scène l’abject et sa purification, laquelle cède la place forcément à l’abjection, et ainsi de suite. Elle place l’exigence de Dieu dans les poils d’une barbe, dans les toilettes d’une femme, dans les cheveux d’une fille à peine nubile, etc. Aujourd’hui, l’institution religieuse de l’islam est dépassée, ébranlée par ces forces. Je pense qu’il y a une décomposition de la religion instituée, un ébranlement de sa maîtrise et de ses maîtres, au profit de ces clowns dangereux qui éructent des fatwas à longueur de journée sur tout ce qui respire. Partout, l’institution religieuse est confrontée, d’une manière cyclique, à ces spasmes du dieu obscur, et il lui arrive d’y céder, et de ne plus pouvoir faire prévaloir la responsabilité de la raison. Son intelligence se met alors au service de ses ennemis. L’Occident a fait une opération très forte, unique dans l’histoire : une " scientisation " de l’ensemble du fait vivant, et une critique radicale du théologico-politique, qui ne l’a pas totalement épuisé, mais souvent travesti. Au cœur de cette opération : l’invention d’une puissante rationalité du politique, pour tenter de se mettre définitivement à l’abri de la religiosité psychique et de ses passions, tout en reconnaissant la place de l’institution religieuse. Mais, aujourd’hui, l’économisme s’appuyant sur la voracité illimitée du capitalisme ébranle, jusque dans ses fondements, cette invention politique. Les musulmans ont tenté, dès le IXe siècle, quelque chose, mais il y a eu des retours de bâton - dont l’un, majeur, avec le redoutable Ghazali - depuis cette tentative ; l’islam n’a pas connu une grande opération de limitation de la religiosité psychique, ou pulsionnelle. À l’ère moderne, les mouvements nationaux contre le colonialisme ont barboté dans le religieux, l’ont utilisé pour mobiliser les masses. Dans les années qui ont suivi l’émancipation du colonialisme, on a vu les mouvements progressistes tenter de changer de registre et de se démarquer, mais nous constatons aujourd’hui l’échec de cette tentative. Il faut analyser cet échec, à la fois, en termes de rapport de forces historiques (répression féroce, effondrement du communisme, etc.), mais aussi les erreurs dans la nature de la démarcation progressiste de l’Islam. Il y a un ratage évident dont il faut tirer les enseignements. Je propose une hypothèse de travail sur ce point, afin de relancer la réflexion. Car, il faut maintenant reprendre l’" assèchement du marais " dans un contexte beaucoup plus difficile que celui des années 1960. C’est une tâche gigantesque qui a contre elle beaucoup de forces hostiles. Je pense, il va de soi, aux islamistes, aux États du monde musulman, bien sûr, mais aussi aux gouvernements des puissances démocratiques dont la cruauté guerrière a repris de plus belle et sur tous les plans (économique et militaire), et avec les ressources infinies de la bonne conscience. Les opinions publiques en Europe ignorent, ou veulent ignorer, l’existence des démocrates et des laïques dans le monde musulman. Du coup, les tâches du Manifeste se déduisent de ces considérations ; on pourrait les situer sur deux plans.
Le premier est celui d’une politique intellectuelle avec l’Islam, en contribuant à relancer un travail d’éclairement de la culture pour les musulmans. Il faut inventer une nouvelle démarcation du fait religieux et de la conception théologique, mais en ne répétant pas les erreurs progressistes. La démarcation ne peut pas être une exhibition de slogans et un affichage de la laïcité, mais un travail d’intelligence et d’intelligibilité de l’Islam comme civilisation, accessible à tous. C’est ce que j’appelle les " nouvelles humanités en Islam " : réactivation des œuvres de sécularisation, historicisation, critique, déconstruction, analyses..., en un mot, reprendre le fil d’une " révolution de l’interprète moderne ". Cette tâche dépasse, bien entendu, nos forces individuelles et collectives au Manifeste, elle est l’affaire d’une ou de deux générations de chercheurs et de créateurs, mais il revient au Manifeste de la formuler comme telle, comme responsabilité, et de créer le lieu qui permet d’y avoir accès : c’est le but de l’Université des libertés, fondée sur un réseau de chercheurs dans le monde musulman qui acceptent d’y exposer leurs travaux, en les rendant, pour une part, accessibles à tout le monde.
Le deuxième plan est celui d’un engagement politique plus direct. Il faut, en effet, contrecarrer la machination islamiste, dont il est clair maintenant qu’elle prétend " représenter les musulmans ", et incarner une alternative crédible au regard des démocrates en " Occident ", autour de la figure du " musulman modéré ", opposé au " terroriste " et aux " pouvoirs pourris " dans les pays musulmans. Elle va emprunter toutes les formes possibles et, tout en alimentant d’une main le mythe identitaire, la violence, le désespoir des jeunes, elle va proposer de l’autre main le remède. Un second engagement est celui de la résistance, avec les groupes proches du Manifeste et les institutions publiques, aux prédicateurs qui prennent les migrants et leurs enfants comme cible. Enfin, il nous faut mener la bataille pour briser la connivence entre les gouvernements des pays démocratiques et les gouvernements tyranniques du monde musulman, et manifester notre solidarité avec les démocrates et les laïques de ce monde, les faire apparaître comme porteurs d’espérance.

Nadia Tazi : Tu dis que l’une des chances de l’islam c’est qu’il n’y a pas d’Église, pas d’intermédiaire entre l’homme et Dieu. L’islam c’est aussi une religion qui a pensé, je dis bien " pensé ", le travail d’immanence au divin. Et là, je ne renvoie pas tant à la mystique, à ses effusions, au travail de la perte et du manque dont parle Michel de Certeau, mais à la métaphysique d’inspiration platonicienne, l’énorme élaboration métaphysique qui invite à l’expérience intérieure, et qui dessine un autre rapport au politique. Cet héritage-là - Farabi, Avicenne, les illuministes que travaillent si bien Ibn Arabi, Jambet-, qu’il faudrait resituer au centre, permettrait aussi aux musulmans de se ressaisir en pensée, de trouver un lieu propre à l’islam, qui ne soit ni juridiste ni politique au sens étroit du terme, mais une quête qui les renvoie à leur for intérieur, non aux affaires de la cité.

Fethi Benslama : En effet, la métaphysique a eu de beaux jours en Islam, c’est immense, puissant et beau. Elle a impulsé un travail de subjectivation spirituelle qui a contrecarré, voir subverti, le sujet théologique. Je pense, par exemple, à l’invention de l’idée d’" inconscient " chez Ibn Arabi, à sa théorie de l’interprétation des formes que prend le divin dans l’homme et dans le monde, à cette thèse de la réciprocité où " l’homme créé par Dieu est créateur de son créateur ". Or, qu’est ce que la spiritualité ? La psychanalyse indique sa source dans le rapport symbolique que l’homme maintient en lui, dans son existence, comme mortel-immortel. Je dis bien : " dans son existence ", et non en hâtant sa mort par des actes destructeurs de soi et de l’autre. La peste émotionnelle de l’islamisme a réussi à diffuser dans la jeunesse cet idéal qui appelle à rompre le lien mortel-immortel dans l’existence, à faire croire que gagner l’immortalité passe par un usage sacrificiel de sa vie. C’est ce terrible court-circuit qui fonctionne aujourd’hui, et d’autant mieux que les sources de la haine et de l’indignité sont multiples.

Michelle Sinapi : J’aimerais revenir sur un point qui me semble être une source de malentendus. C’est le déplacement de la question politique, de manière à inclure une certaine interrogation sur la religion, en utilisant un outil spécifique, qui est la psychanalyse. Tu dis que les formes d’embrasement politique que l’on connaît nous obligent à sortir des schémas marxistes, progressistes et à reprendre ce qu’ils ont méconnu et mis de côté : la question de la différence des sexes, et la religion. Tu dis encore, il faut rentrer dans le vif du sujet, c’est-à-dire voir les forces de la subjectivité aux prises avec le bouleversement des institutions et des représentations. Donc, la religion, il faut aller y voir et se confronter avec ce creuset délirant et bouillonnant qui nous revient quand on l’écarte. Mais comment ? Non pas en disant que les concepts politiques sont des concepts théologiques déguisés. Et pas davantage en disant que le théologique c’est du social hypostasié, mais en s’accrochant à la position anthropologique de Freud. Prendre d’une certaine façon la religion au sérieux, oui, mais pour s’en débarrasser, la faire disjoncter de l’intérieur, comme Freud lui-même le fait.

Fethi Benslama : La " Déclaration d’insoumission... " comporte deux parties, la psychanalyse intervient explicitement dans la seconde seulement. Il m’a semblé que le discours politique ne permettait pas de rendre compte de certains processus de destruction qui sont de l’ordre du délire et de la folie, qui peuvent s’emparer des civilisations les plus élaborées, en conduisant les sujets à des états propices à toutes les dérives. Je fais appel à des outils psychanalytiques - mais ce ne sont pas les seuls -, parce qu’il me semble adéquat pour penser ces phénomènes. On sait que la psychanalyse ne s’est pas intéressée à la politique comme art de gouverner (Freud dit qu’il existe trois métiers impossibles : gouverner, éduquer, psychanalyser). Elle ne propose pas une conception du gouvernement, mais une théorie anthropologique du politique, au sens où l’entend Jacques Rancière, c’est-à-dire de ce qui fait tenir ensemble les humains, et du malaise inhérent à cet être ensemble. Elle montre que cet " être ensemble " se fonde sur la régulation de pulsions, et qu’il est menacé sans cesse par les frustrations qu’exige le renoncement à la satisfaction des pulsions. Ainsi, l’augmentation du sentiment de culpabilité peut avoir des conséquences redoutables, tel que le recours au Dieu obscur et au sacrifice pour apaiser la culpabilité. D’autre part, la psychanalyse indique la nature du lien social comme un tissage à la fois symbolique et imaginaire, c’est-à-dire agencé par des processus d’identifications qui peuvent prendre un cours favorisant la méconnaissance, la haine de soi et de l’autre, l’accroissement du sentiment d’indignité, bref des identifications mortifères. Il me semble qu’aujourd’hui la civilisation de l’Islam affronte un danger comparable, elle est menacée surtout par une destructivité interne, tout en étant prise dans des forces historiques qui lui échappent et qui la malmènent, sans doute à l’instar d’autres civilisations, dont certaines d’entre elles sont encore plus fragiles, et n’ont pas la masse et les moyens de réagir. Elles meurent silencieusement. Je songe à des cultures d’Afrique noire qui agonisent aujourd’hui. L’un des concepts psychanalytiques que j’emploie d’une manière forte dans ce livre, c’est celui de " forclusion ", à propos des idéologies progressistes dans leur rapport à l’Islam.

Michelle Sinapi : Au sens, me semble-t-il, où " ils ont mis de côté ", ou bien sur le mode de " On ne veut rien en savoir ". Forclusion, au sens plutôt juridique ?

Fethi Benslama : " La forclusion ", dans ce cas, ce n’est pas seulement ne pas vouloir en entendre parler, mais c’est aussi de bâtir un projet politique qui ne tient pas compte de la construction symbolique propre à l’Islam et de son sujet. Cette construction a un versant historique et un autre structural. La place du féminin et des femmes, par exemple, est structuralement déterminée par des refoulements constitutifs de l’édifice islamique, dont l’enjeu est ce que l’on pourrait appeler le " narcissisme des origines " dans son rapport au féminin. J’ai travaillé cela longuement ailleurs. Ne pas prendre en compte cela, c’est faire comme si l’inconscient n’existait pas, et que le sujet de l’histoire était le sujet de la conscience. Sans la réactivation et la réinterprétation séculières des constructions langagières qui ont fait de l’Islam une civilisation, n’importe quel projet politique se heurtera à ce qu’il a laissé dehors, à travers son retour sous la forme d’idéologie identitaire de masse. En général, ces idéologies de l’identité indiquent qu’un ensemble humain se trouve en perte d’appuis langagiers pour penser son devenir, et a recours à une illusion narcissique où l’idéal et l’origine se rejoignent. La psychanalyse nous permet de comprendre comment cela se trame en un point mortel. C’est pourquoi, le travail d’éclairement de la culture, les nouvelles humanités en Islam doivent viser à disjoindre l’idéal et l’origine.

Nadia Tazi : la question que tu poses de l’idéalité, c’est la question de Farabi : comment tu construis un imam, un maître qui soit à la tête d’une communauté, mais qui soit en même temps invisible.

Fethi Benslama : C’est la fonction du maître invisible que d’empêcher cette fusion narcissique de l’idéal et de l’origine. Aujourd’hui, dans le monde musulman, on assiste à une chute des idéaux, associée à une atteinte narcissique très grave chez les individus par les systèmes politiques. Les demandes de réparation, à défaut d’une solution politique, ont trouvé la réponse dans une exhaustion mortelle où l’idéal et l’origine se confondent. Les martyrs vont vers cette pointe incandescente en vue d’une restauration absolue du narcissisme dans la mort. Ce n’est pas seulement la répression qui peut régler ce problème, mais une créativité dans les registres du discours et des actes politiques qui permettent le désenlacement des sujets de l’origine comme idéal. La psychanalyse est vraiment là : elle n’est pas seulement une voie individuelle, mais une approche politique des illusions collectives qui engendrent la cruauté. C’est pourquoi Freud dans son dernier livre fait de Moïse un étranger, qui enlève à son peuple l’origine comme autofondation, c’est-à-dire comme idéal de complétude.

Tewfik Allal : Tu dis dans la " Déclaration... " (p. 19) que les chercheurs de liberté rencontrent peu d’échos chez les intellectuels européens, contrairement au " circus islamicus ".

Fethi Benslama : Il faut prendre au sérieux la formule de Georges Bataille selon laquelle la communication a pour objet le mal. La communication autour du bien, ça ne marche pas ; et aujourd’hui l’islam est perçu comme une des figures du mal, et ses allumés comme les pantins du mal. Quand un journaliste a en face de lui l’un de ces pantins, il préfère tirer les ficelles dans ce sens, pour que la communication remplisse sa fonction de procurer la jouissance du mal. Il faut réfléchir à cela. Les chercheurs de liberté vont devoir apprendre à parler autrement que comme les gens du bien. La psychanalyse indique une autre posture, celle de l’éthique du désir - qui est parfois tragique, du reste -, mais c’est celle qui déjoue celle du bien et du mal. Il faut rappeler, aussi, qu’il a fallu des dizaines d’années avant que les contestataires du système communiste soient entendus et soutenus. Pensons aux Algériens pendant la guerre de libération et, plus récemment, aux Bosniaques. Les intellectuels français ou européens sont pour la plupart au chaud dans leurs petites pantoufles, leur contestation est nombrilique, ils se vautrent dans l’obscénité du confort. Où sont les consciences, les Sartre, les Foucault, les Derrida ? Ils ne sont plus bien nombreux ceux qui bougent, portent les questions qui dérangent. La plupart regardent leur audimat, le nombre d’exemplaires vendus de leur dernier roman, se demandent quand ils vont être reçus par tel ministre, tournent dans les colloques-aquariums... De toutes les façons, c’est à nous de travailler avec les chercheurs de liberté en Europe et ailleurs, de créer avec eux des liens. Faire en sorte que les intellectuels européens s’identifient à notre cause comme, naguère, certains se sont identifiés à la cause des Algériens. Il y a déjà avec nous des gens remarquables, qui n’ont aucun lien personnel avec l’islam et qui nous soutiennent, non seulement parce qu’ils aiment la résistance, mais parce qu’ils pensent aussi que cette affaire est la leur. Je rappelle que, quand j’ai sollicité Jacques Derrida, à peine ai-je prononcé un mot, pour signer comme " Amis du Manifeste ", il m’a dit : " Je ne suis pas seulement votre ami, je suis avec vous. " C’était le dernier contact que j’ai eu avec lui. Nous devons créer les conditions de l’identification politique à notre combat.
Paris, le 26 octobre 2005.