"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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Rencontre-débat autour du livre de Patrick Haenni, " L’islam de marché "

Association du Manifeste des libertés

Rencontre autour du livre de Patrick Haenni, " L’islam de marché " (éditions du Seuil)

Maison des associations du 3e arrondissement (Paris), vendredi 21 octobre.

Intervention d’accueil, par Brigitte Allal
Lorsque nous sommes tombés sur les textes de Patrick Haenni, grâce à Nadia Tazi ici présente, nous nous sommes précipités sur lui. Et nous le remercions d’avoir bien voulu venir nous parler.
Pourquoi ces textes et ce livre qui vient de paraître, "L’islam de marché, l’autre révolution conservatrice", sont-ils si intéressants pour nous ? D’abord parce qu’on y est, apparemment, aux antipodes des "barbus djihadistes", du FIS, du GIA, du GPCL, etc., de ce que nous avons appelé, au Manifeste, "le nihilisme et la culture de la mort" : Patrick Haenni parle de "nouveaux entrepreneurs religieux, indépendants et peu intéressés aux grands desseins politiques : prédicateurs affranchis de l’obsession militante, intellectuels réconciliés avec les catégories de la modernité politique occidentale, moralistes en tous genres, animateurs de talk-shows pieux, prédicatrices de salon, groupes de musique islamique oscillant entre inspiration sacrée et volonté prosélyte", et ceci dans les trois grandes aires culturelles musulmanes : le monde arabe, le monde turcophone et l’Asie du Sud-Est.
On y est loin, aussi, apparemment, d’un Tariq Ramadan et de ses déclarations "altermondialistes" contre l’impérialisme américain, puisque ce qui domine dans cet "islam de marché", ce sont précisément les objectifs et les catégories de pensée du "nouvel esprit du capitalisme", une sorte de théologie de la prospérité, néolibérale, à base de performance et de compétitivité (on est passé du "combattant" au "battant", dit Patrick Haenni), très proche de celle des Républicains américains "dont le projet consiste à déléguer tout ou partie des prérogatives du service public aux institutions religieuses privées".
Enfin, on est loin du "cri du peuple". La base de classe de cet "islam de marché" est clairement les "nouvelles classes bourgeoises pieuses apparues ces vingt dernières années dans le monde musulman" : bourgeoisie cosmopolite et classes marchandes tournées vers l’exportation ("Il ne s’agit plus de vendre les délices de l’au-delà aux laissés-pour-compte de l’ouverture des marchés, mais de proposer une religiosité en résonance avec la culture de classe de ses bénéficiaires", avec projection dans le champ religieux des nouveaux idéaux de l’individualisme bourgeois comme l’ambition, le succès, la richesse et, de façon générale, l’opposition au "fatalisme musulman").
On pourrait voir, dans cet "islam de marché", soit une façon, pour les groupes islamistes, d’augmenter leur efficacité organisationnelle ; soit une façon, pour la bourgeoisie marchande, de vendre de la religion et d’exploiter la piété populaire à des fins purement mercantiles. Mais Patrick Haenni balaie ces deux hypothèses ¬ ou, du moins, souligne leurs limites, voyant, dans "l’islam de marché", un réel processus de sécularisation : "Il semble bien que la mobilisation de l’imaginaire entrepreneurial repousse par nature l’islam de marché hors de la matrice islamiste", et que "le religieux y soit subordonné à une visée réformiste et inscrit dans une logique clairement sécularisante". Ce qui se dessine alors est un conflit entre deux sortes de modernité : la modernité laïcisante et étatisante des Lumières européennes, et la modernité d’un islam respectable, qui prend en compte le religieux, mais converti aux vertus du privé et du marché, de l’État minimum, et potentiellement démocratique.
Et c’est là que vont commencer nos questions :
1) Ce processus de sécularisation (p. 53), Patrick Haenni le voit comme la résultante de deux forces croisées : une force de religiosité identitaire choisissant (ou se rabattant sur, par suite d’échec politique) le marché pour une nouvelle "muslim pride", et une force d’universalisation nécessitée par le besoin d’élargir la clientèle. C’est donc une sorte de juste milieu commercial objectif ¬ commerce dont Haenni dit qu’il "est plus porteur de douceur que de révolution" (p. 55). L’islamité se rabat alors sur l’éthique, non contradictoire avec la morale musulmane, mais distincte d’elle parce que plus large, et c’est là le processus de sécularisation qui serait créateur de modernité et de liberté, et non un déverrouillage critique subjectif, et politique : "Ni burka ni minijupe", comme le proclame le slogan d’une boutique du Caire (entreprise Vetik).
2) Pour la modernité, peut-on la définir simplement comme un dépassement de l’Etat-nation et de la structure lourde et hiérarchisée des partis politiques qui lui sont associés, au profit d’un fonctionnement en réseau souple sur le modèle de l’entreprise "maigre", d’une "dérivation islamique" du management et du marketing, en faisant l’économie d’une modernité conçue comme une "invention d’un nouveau rapport à l’ancien" (Lacoue-Labarthe), et non comme un plaquage de l’ancien sur du new-age.
3) Pour la liberté, n’est-elle pas très limitée, puisque la société civile est réduite aux communautés religieuses (p. 94), que les libertés publiques et le principe de citoyenneté n’existent que dans le cadre d’une culture islamique : on peut donc les respecter et interdire l’alcool, l’homosexualité et la sexualité hors mariage car "la culture générale est contre" (p. 95). L’émancipation des femmes ne fait pas partie du " consensus des pieux ".
4) Qu’en est-il des inégalités sociales, dont tirent profit précisément ces bourgeoisies pieuses, avec l’aide de leur discours interclassiste (p. 63) ? Ces bourgeoisies qui cherchent une place au soleil contre les élites laïques urbaines, dont le livre parle très peu.
5) Enfin, si ce nouvel islamisme se préoccupe peu de politique et d’État, l’État doit, lui, s’y intéresser, car cela ne lui permet-il pas de ne rien lâcher sur le fond au niveau des libertés et de la justice sociale ? Il faudrait voir de près les alliances des pouvoirs avec les "islamistes modernistes" pour contrer les oppositions de gauche (allant jusqu’aux massacres de masse : cf. l’Indonésie de Suharto).
Ne pourrait-on pas voir, dans cet "islam de marché", non pas une sortie de l’islamisme politique, mais son autre face ? Le salafisme lui-même est favorable à une religiosité entrepreneuriale et proactive (p. 71). Quant au nouveau civisme basé sur les valeurs de l’entreprise, à savoir "une organisation en réseau favorisant la circulation rapide de l’information, une organisation par projets associant des personnes variées et fonctionnant sur la base d’une accumulation de liens contractuels plus ou moins durables se faisant et se défaisant d’une opération à l’autre", on pourrait, de façon un peu provocatrice pour introduire ce débat, y reconnaître le fonctionnement d’Al Qaïda.

Patrick Haenni
La logique de votre série de questions, c’est effectivement de mettre en cause les limites de ce modèle par rapport à un "modèle normatif" qui semble être le vôtre, c’est-à-dire un islam qui soit plutôt à gauche, humaniste, sécularisantS Effectivement, il y a beaucoup de limites. Première réserve : il ne faut surtout pas voir ce livre comme un manifeste pour un islam éclairé, moderniste. Moderniste, oui, selon une modernité dont je vais peut-être parler un peu.
Ma démarche était de dire qu’on a tout le temps imaginé que le processus d’islamisation, c’est-à-dire la nouvelle visibilité des normes religieuses, le recentrage des catégories imputées à l’islam dans l’espace public, était un déploiement de l’islamisme. Le fait de vivre en Égypte pose un problème : les islamistes ne contrôlent pas grand-chose. Il fallait saisir cette idée d’islamisation autrement qu’en termes de déploiement de l’islamisme, et je suis arrivé progressivement à cette idée d’" islam de marché ". Le processus d’islamisation peut dialoguer avec le politique ¬ c’est la problématique de l’islamisme ¬, mais il peut aussi dialoguer avec un autre champ : quel est le résultat ? C’est une autre configuration religieuse, et je ne pense que cela soit de l’islamisme par d’autres moyens. Dans le même temps, cela ne donne pas, non plus, l’islam éclairé, humaniste attendu.
Ceci comme point de départ.
Tout d’abord sur la question de la sécularisation : la " religiosité identitaire ", je pense, est un couple à briser pour comprendre ce qui se passe. Car la question de la religiosité se déploie en dehors de la question identitaire ; il y a un processus d’ouverture et d’acculturation qui est à l’|uvre. L’ouverture n’est pas forcément un bien, cela dépend à quel Occident on s’ouvre : on ne s’ouvre pas tellement à l’Occident des Lumières mais à une certaine modernité anglo-saxonne.
Ce qui me paraissait intéressant dans la question de la sécularisation, c’était de dire qu’il y a deux manières de " penser la sécularisation " : elle peut être un projet intellectuel, ce qui paradoxalement est un peu le cas en Iran, mais certainement pas ailleurs dans le monde arabe, en tout cas pas de manière forte. Un projet qui viserait à séparer, de manière explicite, les deux sphères du religieux et du politique. Ce que je décris, moi, c’est une sorte de sécularisation paradoxale qui se fait par la pratique anthropologique, ce que j’appelle une " sécularisation par effet de champ ". Je vais vous donner un exemple un peu paradigmatique : une prédicatrice de la bourgeoisie cairote est une passionnée de médecines alternatives ¬ comme la plupart de ces " néo-islamistes contrariés ", je ne sais pas comment les appeler ; elle s’intéresse aux modèles occidentaux et, en bonne bourgeoise, elle s’intéresse à la médecine alternative et elle cultive son corps avec souci. Première découverte, la médecine alternative se laisse facilement concilier avec certains répertoires islamiques, à commencer par celui de la " médecine prophétique ". Deuxième étape : elle découvre la " pensée positive " ; avec quelques hadiths et quelques sourates, elle arrive à l’islamiser, elle continue sur son chemin, elle découvre la chromothérapie. Cela commence à être difficile, elle est placée devant un choix, car elle n’arrive pas à islamiser et elle le reconnaît. Si elle reste dans le champ où elle se trouve, elle doit renoncer à l’islamisation. Elle se fait exclure de la mosquée où on lui dit : " Ce n’est pas un centre de médecine alternative " ¬ à juste titre, à mon avis. Ce petit exemple traduit la dynamique de tous les mouvements d’ouverture, et vous pouvez le reprendre pour l’évolution de la musique islamique. Ces mouvements sont djihadistes au début, révolutionnaires, complètement dans une normativité salafiste : pas d’instruments, pas de ch|urs, sinon des voix d’hommes ; et progressivement ils s’ouvrent sur d’autres répertoires musicaux mais aussi sortent de la militance. On commence à animer des mariages et des cérémonies de circoncision. Et très vite on découvre qu’il y a d’autres répertoires possibles : du gospel, du jazz, du rock, du rap et progressivement on va prendre tout cela, sur le chemin de la désalafisation, de la désislamisation ; on ne parle pas de djihad quand on va chanter devant deux jeunes gens qui se marient. On découvre d’autres publics, et d’autres attentes : qu’est-ce qui se passe ? Il faut s’adapter, c’est la logique du consumérisme et du marketing, et on commence à minorer les références religieuses, et au bout de vingt ans tous ces groupes ne parlent quasiment plus de religion. Ils se nomment " le Printemps " " la Rosée ", il y en a beaucoup, ils sont de moins en moins inscrits dans un imaginaire militant. Vous pouvez considérer aussi l’évolution de la question du foulard. Regardez ce qu’est devenue la question du foulard en Egypte : le foulard était inscrit aussi dans une geste militante, mais, de plus en plus, il passe d’un symbole d’affirmation d’une idéologie à une norme sociale. Par conséquent, il se dilue, et entre dans une logique de marché, il suffit de voir le nom des boutiques (" Flash " " Ma petite lune ") : on est complètement dans le registre de la mode internationale.
Les normes religieuses se perdent, régressent ; on peut continuer sur l’évolution de la prédication. On est dans un double discours : la religiosité a une fonction de mobilisation, sur un projet qui est non religieux ; ce qui fait que la question de la sécularisation, je la vois se jouer vers le bas. C’est une sécularisation qui se fait sans discours ; je pense que cela est très important, car cela va nous permettre de rebondir sur la question de la modernité.
Parce que la modernité est confrontée à cette même caractéristique mais qui a aussi sa limite. Je parlais quelque part de " modernisation sans projet de modernité ", et je pense qu’effectivement si on regarde ces nouvelles pratiques religieuses à l’aune des théories de Danielle Hervieu-Léger par exemple, sur ce que peut être la modernité religieuse occidentale, on voit que, sur plus d’un point, elles sont complètement en accord. Tout d’abord, on se concentre sur les individus. La question des équilibres intérieurs a remplacé le projet politique : c’est la dynamique même de Amr Khaled, qui est un ex-frère musulman, qui a créé le premier talk-show islamique dans les années 1990 et qui donne la parole à son public au lieu de parler. On est dans une logique réflexive quelque part, les gens parlent : on est dans une logique de témoignage de foi, et non plus dans un propos d’imposition normative de ce que serait le vrai islam. On est dans une logique de l’expression d’un vécu, tout cela fait sens par rapport aux textes de Danielle Hervieu-Léger ou de Françoise Champion sur les " nouvelles subjectivités religieuses " en train d’apparaître en Occident.
Pour autant, est-ce que cette modernité est porteuse d’une philosophie de modernité ? Je pense que c’est la grande limite de ce qui se met en place. On peut y voir un projet politique en phase avec des dynamiques ou des discours très contemporains ¬ le discours néo-libéral, pour aller vite. Effectivement, tous ces islamistes sont dans une logique de dépassement de l’Etat-nation, et je pense que c’est là la grande rupture avec l’islamisme : on ne pense plus le politique à travers la question de l’Etat ; on le pense à travers la question de la société, de la compétitivité ; on ne le pense plus en termes d’alternatives globales.
Mais, encore une fois, la question des libertés et la question des femmes restent largement ouvertes. Je sors du champ du livre quand je dis ce que j’appréhende avec la question de l’islam de marché, c’est une configuration religieuse que je découpe artificiellement dans la réalité de l’islam contemporain, et qui la dépasse.
On a un peu deux processus à l’|uvre (je parle plus spécifiquement de l’Egypte) : nous avons un processus de désislamisation de certains pans de la mouvance islamiste, avec ce genre de discours, l’ouverture, le syncrétisme, certaines postures un peu postmodernes ; mais, dans le même temps, nous avons à côté de cela ce qu’Olivier Roy appelle les mouvements " néo-fondamentalistes " comme les tablighs ou les salafistes, qui, d’une certaine manière, aussi continuent de travailler la religiosité populaire. J’ai l’impression qu’il y a un mouvement de balancier, qui fait que le nouveau discours des " islamistes contrariés " émerge : ils restent toujours dans la militance, ils n’ont pas quitté les Frères musulmans, mais ce nouveau discours est beaucoup plus ouvert que bien des pans de la religiosité des gens au quotidien, qui est, elle, dans une logique de durcissement idéologique. Parce que, quelque part, elle est imprégnée du discours islamiste des années 1970-1980 qui, lui, était très dur et qui a été repris par les mouvements néo-fondamentalistes. On a une idée un peu fausse : on a tellement démonisé la politisation de l’islam que, par contrecoup, on a tendance à dire : " Mais du moment que l’islam se dépolitise, c’est bien ", alors que cela peut être bien pire. Je vous donne un exemple : un journaliste de islamonline qui décide après quelques résistances de faire une page de critique de cinéma ¬ résistances de la section des fatwas, qui est la section conservatrice. Finalement, il arrive à la faire passer, et il donne son premier article : il n’avait pas encore d’ordinateur personnel, il écrit son papier et le passe à l’opérateur de saisie pour qu’il le retranscrive sur l’ordinateur (les journalistes de islamonline sont choisis sur une base idéologique : il faut être proche des Frères musulmans ; les opérateurs de saisie, pas du tout : ce sont des logiques de famille, de copinage, leur religiosité n’entre pas en compte). L’opérateur de saisie voit le texte et dit : " Cela, c’est de l’impiété, je refuse d’écrire des choses pareilles ". Or c’était quand même l’islamiste qui écrivait des propos qui étaient censés être retranscrits par quelqu’un qui n’était pas proche du tout des Frères musulmans.
Je parlais de " chiasme inversé " : vous avez deux acteurs qui tiennent des positions A et B dans un temps A, et dans un temps A + 1 ; chacun tient la position de l’autre. Si on regarde la logique du conservatisme et du rigorisme, on la voit basculer, et par exemple en Egypte, la censure est beaucoup plus une spécialité d’Al-Azhar que des Frères musulmans. Pour l’anecdote : au Parlement égyptien, on a un groupe de seize parlementaires proches des Frères musulmans. On découvre brusquement dans la presse nationaliste, qui est à mon avis dans une logique de fermeture bien plus grande que beaucoup de Frères musulmans, que Madonna s’est convertie au judaïsme et à la Kabbale et qu’elle s’est rendue pour le nouvel an juif à Jérusalem. Du coup, cela provoque un tollé : on ne veut pas que Madonna entre en Egypte (elle n’avait nullement l’intention d’entrer en Egypte, ce n’est pas grave, on lui en interdit l’entrée quand même). On rédige une pétition, une pétition d’une quarantaine de parlementaires où l’on ne trouve qu’un seul des Frères musulmans, qui ne savait pas très bien pourquoi il était là. Je pense que la question du durcissement idéologique et la question des libertés se posent, mais je pense que nous aurions tort de cibler uniquement les islamistes et qu’en ciblant les islamistes toujours plus, on se trompe de cible.
Je pense que la question des femmes, c’est quand même largement l’angle mort de l’islam de marché ; dans le même temps, cela ne veut pas dire que l’on est complètement dans les mêmes logiques. Je pense, par exemple, qu’il ne faut pas voir cet islam de marché comme une sorte d’unité idéologique ; je pense qu’à partir du management on peut faire beaucoup de choses, et un peu tout et son contraire. Si l’on regarde la prédication de Amr Khaled, il va vous dire que le voile est quand même une obligation, mais qu’il peut être sexy, ce n’est pas avec cela que vous irez en Enfer. Il est porteur d’un discours qui potentiellement tempère, sans en contester les fondements, la normativité salafiste de l’islam dans l’espace public égyptien. Son discours dit qu’il faut en finir avec l’idée de mobiliser sur les peurs d’outre-tombe, sur la torture, sur l’enfer, etc., et préférer l’idée de vous amener de manière non démonisante à la religiosité. Il est très populaire chez les femmes, notamment parce qu’il a beaucoup de propos où il appelle au respect de la femme, au dialogue à l’intérieur du couple. Je ne sais pas très bien à quel niveau vous placez la liberté des femmes, mais je pense qu’il existe une grande avancée par rapport à ce qui se disait avant. Ce qui constitue l’angle totalement mort de l’islam de marché et de tous les discours approchant, à part peut-être celui de Tariq Ramadan, c’est la question des inégalités sociales. L’islam de marché méprise totalement les pauvres : la question de la reprise du thème de l’élection divine se fait largement contre les pauvres. Amr Khaled disait que la richesse était un signe d’élection divine ; il disait aussi en creux quelque part ¬ mais cela lui a échappé ¬ que, derrière toute pauvreté, il y a un péché. Vous avez tous les propos sur la question de l’accumulation, de la réussite sociale ; on a des Frères musulmans qui disent : " Vous dites qu’il ne faut pas être riche. Mais il faut être riche, le but c’est d’être riche ", et on a vraiment un verrou qui a sauté, mais comme il a sauté partout ailleurs. Cette sorte de configuration religieuse n’est que le miroir de transformations bien plus larges. Il y a eu un temps où l’on parlait d’un " socialisme de l’islam ", d’un " islam de gauche ", qui n’est jamais allé très loin, mais au moins virtuellement il existait. Gamal el-Banna, le petit frère de Hassan el-Banna, tient ce genre de discours, mais son discours est complètement occulté, personne ne le lit.
Donc, on ne s’occupe pas des inégalités sociales.
Ce qui se passe, c’est que cet islam formalise un processus d’embourgeoisement : qui le porte, cet islam ? Ce n’est évidemment pas les déshérités des quartiers populaires. C’est l’islam des riches. Ce que j’ai essayé de faire, c’est de dire qu’une configuration religieuse évolue dans un double processus : il y a un certain épuisement idéologique, mais, à côté, se trouve le fait que de nouvelles bourgeoisies émergentes sont favorisées par des Etats qui leur ont donné un espace. Les Tigres anatoliens émergent dans les années 1980, favorisés par Turgut Ozal, qui avait une double politique : à la fois, de promotion des exportations et de restauration d’un certain ordre religieux que n’avait pas connu le laïcisme kémaliste. La classe marchande musulmane qui apparaît dans les années 1980 en Indonésie est également favorisée par la politique semi-religieuse de Suharto.
Il y a donc une sorte d’alliance entre des nouvelles bourgeoisies toutes poussées à l’exportation, dans une logique de remise en cause avant la lettre de l’Etat post-colonial socialiste, et qui progressivement commence à développer un discours de classe. Je ne suis pas marxiste, mais on part toujours de quelque part.
Et cette " théologie de la prospérité " met en forme la situation de ces gens, qui se joue contre ceux qui sont les grands perdants de cette histoire. Amr Khaled dit : " Mais écoutez, pendant le ramadan, arrêtez de cuisiner pour vos invités, si vraiment, vous avez besoin de cuisiner, prenez une femme de ménage. " Comment on va payer la femme de ménage : c’est aussi son angle mort.
Brigitte Allal : Une question justement, par rapport à ces bourgeoisies dont vous parlez : comment se situent-elles par rapport à ce que vous appelez les " élites urbaines laïques " ? Cette analyse de classe serait vraiment intéressante.
Patrick Haenni : Ces élites, il n’y en a plus beaucoup ¬ je parle de l’Egypte ¬, et je pense que l’Egypte c’est vraiment le pays où la bigoterie est reine, largement restaurée par tous ces opérateurs religieux. L’idée d’un discours laïque que porterait une classe spécifique dans l’espace public, moi je ne la vois pas. Vous avez quelques personnes qui vont parler à Ghozal Yusuf pour critiquer les prédicateurs, mais c’est dans une logique de contrôle de l’espace médiatique, qui ne se fait pas du tout dans un projet laïque.
Non, j’ai même envie d’ajouter quelque chose pour enfoncer le clou : peut-être que la Turquie et l’Indonésie sont très différentes, encore une fois je ne les connais pas assez, mais si vous me demandez quelle différence il y a entre un bourgeois pieux et un islamiste tranquillisé, moi, je n’en vois pas. Le projet politique d’une excroissance des Frères musulmans, c’est exactement le même que les entrepreneurs du Bende : ils sont dans une attitude d’ignorance. On n’a pas affaire à un courant constitué, il y a une sorte de religiosité diffuse qui rayonne largement, au-delà des clivages et des groupes. Je connais très peu les salafistes. Ce qui m’a le plus frappé, en France, par exemple, c’est que ceux qui sont peut-être le plus porteurs de cette religiosité " entrepreuneuriale ", c’est les salafistes, pour une raison, qui est liée à mon avis à leur position dans la société. Quand vous avez une barbe de trente centimètres, vous êtes de toute façon exclu du monde du travail via le salariat, donc vous vous tournez vers des activités " entrepreneuriales " indépendantes ¬ ce qu’ils font beaucoup. Evidemment, c’est le kebab salafiste, la pizza salafiste, le clichéS Ce que l’on voit moins, c’est la bourgeoisie salafiste.
Par exemple, il y a cette idée de ne pas rester dans l’impiété, il faut retourner dans le " dar al-islam ", c’est-à-dire les lieux culturels musulmans. J’en discutais avec des jeunes de la mouvance salafiste : personne n’arrivait à me donner un seul exemple de quelqu’un qui soit parti et et resté, jusqu’à " l’étape ", parce que à chaque fois on prend deux mille euros, on se dit que l’on va refaire sa vie avec les " frères ", évidemment les " frères " voient des touristes à plumer, et ils rentrent en France fauchés.
Sauf, évidemment, pour ceux qui ont de l’argent : la pensée comme projet économique est quelque chose de totalement structurant, pour un certain type de bourgeoisie française qui se reconnaît dans le discours ou la littérature salafiste et qui part. Elle va partir où ? C’est cela le plus intéressant, personne ne repart dans les pays d’origine : aucune Algérienne ne va revenir en Algérie. Ils vont à Dubaï. Ils s’établissent dans la ville la plus conservatrice, mais ils vont travailler dans les zones les plus occidentalisées, d’après ce que l’on m’a dit. J’en ai rencontré d’autres qui partaient en Malaisie, et quand je discutais avec l’un deux reconverti dans le " street-wear islamique ", il a fondé une marque NTM qui renvoie au côté intuitif, spontané de la religion musulmane. Ce qu’il savait moins, c’est que c’était déjà une ancienne boutique de street-wear, qui était arrivée sur le marché français au début des années 1990 et qui était disponible à Clignancourt, et qui plagiait NTM, le groupe de rap, qui, lui, était tout sauf islamique. On est vraiment dans des bricolages qui associent à la fois la normativité salafiste et les réalités brutes de la mondialisation. Il y a des Algériens qui réussissent, sont basés à Dubaï, délocalisent la production en Indonésie ¬ on reste dans le monde musulman ¬ et reviennent en Europe pour vendre.
Je pense qu’il y a des processus de dilution des normes et des valeurs qui sont à l’|uvre, qui apparaissent un peu partout. Ce qui commence à apparaître en France, c’est que le salafisme est, lui aussi, en train de se diluer un peu. Mais cela dépend où : à Marseille, le salafisme c’est être contre les autres. On va vous parler de toutes les fatwas contre les tablighs et contre les Frères musulmans, etc., et vous avez une identité très cristallisée sur une appartenance, sur des réseaux sur lesquels on va aller en particulier, pas forcément d’ailleurs djihadistes, alors que, semble-t-il, sur Paris, on peut très bien être demi-salafiste, et se référer à plusieurs prédicateurs.
Je pense que, quand on adopte ma perspective qui est de dire : " Voilà, essayons de regarder cela à partir de l’anthropologie et de la sociologie ", on voit se fondre ces catégories apparemment très claires : islam politique, salafisme, islam de marché versus islam politique.
Par exemple, il faut voir le réemploi du réseau militant salafiste comme mode d’écoulement des produits : dans un premier temps, on ne peut pas démarcher dans les boutiques, alors on passe par le réseau militant. Il y a une thèse excellente d’un ami à nous, ancien Frère musulman, lecteur de Jacques Derrida et de Michel Foucault, qui a écrit " Islam and post-modernity " : il montre très bien comment on peut se recycler dans le commerce, quand on est un déçu de l’islamisme. C’est pour cela que je parle " d’islamiste contrarié ", et pas de renégat : on reste chez les Frères musulmans, mais l’on s’articule à eux de manière différente. On va aller aux réunions hebdomadaires parce qu’il faut bien faire acte de présence, mais, par la suite, on va trouver des partenaires, qui vont devenir un réseau de mobilisation des fonds.
On peut très bien être salafiste et Frère musulman, il y a eu des conflits internes sur la musique, quand des groupes ont commencé à s’institutionnaliser : c’était d’abord au sein des Frères musulmans, avec toute une série de problèmes pratiques. Il y a eu un débat sur l’usage des instruments, la norme salafiste dit : " Pas de voix de femme " et pas d’autres instruments qu’un petit tambourin. Il y a eu toute une série de débats. En France, non : quand on est salafiste, on est anti-Frère musulman  ; c’est allé jusqu’à des batailles rangées dans les mosquées, à Lille et à Lyon par exemple.
Je pense que la grande confrontation n’est pas entre l’islam de marché et les salafistes, car l’islam de marché est partout et quelque part, un peu nulle part aussi. En revanche, il risque de se cristalliser comme une mouvance sur un plan politique, comme un partenaire, un interlocuteur identifiable : c’est toute la question de ses rapports avec les Etats-Unis.

Il y a un point dont nous n’avons pas encore parlé, c’est cette idée que deux choses se rejoignent : un discours islamiste qui est toujours plus néo-libéral, et qui dit au fond ce que disent les conservateurs américains, c’est-à-dire qu’il faut, au niveau philosophique, un projet de modernité réconcilié avec la religiosité. Par conséquent, on peut comparer les critiques faites par les conservateurs américains aux Lumières françaises à celles formulées par les penseurs musulmans aux Lumières tout court. C’est structurellement la même chose : il faut sortir d’une modernité, il faut réconcilier la modernité et la religion, revenir à l’héritage anglo-saxon, l’héritage anglais des philosophes de la morale. Et tout cela, pour étayer un projet politique, vous le voyez déjà se cristalliser dans les lobbys anti-libération sexuelle aux Nations-Unies. On a des coalitions : les Etats-Unis, l’Iran, le Liban, le SoudanS On a aussi le site islamonline qui plaide pour des lobbys familialistes, et qui tente des alliances avec " American Values ". Le plus important de tout cela est que, depuis 2003, les Américains sont sur un nouveau projet de " religion building " et c’est ici qu’est le point d’articulation. Il faut des partenaires, les Américains disent : " Il faut des islamistes modérés. " Qui sont les islamistes modérés  ? Pour les Américains, ce sont les Frères musulmans. Sarkozy est très américain sur ce plan. Vous allez voir le nouveau ministre des affaires étrangères turc, ancien compagnon de route de Erdogan, leader de l’AKP, il va vous dire : " Oui à la laïcité ", mais laquelle ? Et on va jouer la laïcité américaine contre la laïcité française. Qu’est-ce que vous disent les Américains ? C’est " l’Etat minimum ", pourquoi ? Parce que l’Etat bureaucratique ne marche pas, ce n’est pas efficace et que les communautés religieuses fondées sur le volontariat, le volontariat c’est bien et c’est plus efficace, par conséquent on va s’appuyer sur les communautés religieuses pour gérer la redistribution, l’Amérique montre que cela marche très bien. L’Egypte aussi, d’ailleurs.
Je parlais d’" axe de la vertu " en disant que l’axe du mal tend toujours à opposer deux civilisations, l’Amérique d’un coté, et l’islam de l’autre. Je me demande si on ne confond pas une vision géostratégique où les Américains sont en confrontation avec des acteurs qui peuvent se réclamer de l’islam, et un " clash ", un choc de civilisation. Mon idée est de remplacer le " choc de civilisations " par ce que j’appelle un conflit de modernité. On va retrouver cette sorte de néo-islam du côté des Américains, contre les Lumières françaises, qui, elles, ont le double défaut d’être laïques et étatisantes.
Et les libertés dans tout cela ?
Je vois deux logiques à l’|uvre : d’un coté, on a les nouveaux prédicateurs, qui sont dans le même imaginaire que le protestantisme évangélique américain qui, de plus en plus, commence à arriver dans le monde musulman. Je pense qu’il faut nuancer les choses, mais c’est vrai qu’on le voit partout : on le voit dans les banlieues françaises faire du prosélytisme dirigé vers les populations issues de l’immigration. On le voit au Maroc, en Algérie, très fortement semble-t-il, surtout chez les Kabyles, mais je n’y connais pas grand-chose. En Afrique, cela, c’est connu, le grand tabou c’est " On ne touche pas au monde musulman ", et il est brisé, je pense que cela c’est en grande partie des activités indépendantes, mais est-ce que l’imaginaire change fondamentalement ? Je ne le pense pas, les Américains vont vous vendre la prospérité aussi, c’est sur ces bases que l’on mobilise, au Brésil, au Nigeria, par exemple, et que l’on peut attirer les populations du monde musulman en partie. Sauf que ce qui est en train de se passer maintenant, c’est que les musulmans le font très bien. Il y a une logique de reprise.
Je voudrais ajouter encore une chose, parce qu’en termes de réflexion sur la mondialisation, c’est très intéressant. Au début on a rencontré Amr Khaled, on lui a dit : est-ce que vous aviez rencontré les prédicateurs avant ? Il les a rencontrés après. Et je pense que cela c’est très important. Il n’a pas copié un modèle américain, mais il l’a reproduit parce que sa logique de différenciation dans le champ musulman l’y a amené : " Moi, je ne veux pas être avec les vendus à l’Etat d’Al-Azhar mais je ne veux pas non plus être avec les obsédés de la charia et de la politique que sont les Frères musulmans ; moi, je veux une doctrine plus souple pour les miens, c’est-à-dire les bourgeois. " Il découvre, progressivement, le discours des Frères musulmans qui sont partis aux Etats-Unis ; il découvre le développement personnel, et il fait un énorme programme dessus. Son émission, allez la voir. C’est un vrai programme de développement personnel à l’américaine : " Réussis ", " Sois battant ", " Sois entreprenant ", appliqué à l’échelle du monde musulman, transformé en mouvement social. Ce programme draine des millions de personnes, des associations ; il est repris à la base, un peu partout dans le monde musulman, en Egypte, au Liban, au Maroc, dans l’émigration un peu moins. Il se crée des comités qui montent des projets un peu folkloriques : la mise en culture des toits, par exemple. Amr Khaled avait lancé le projet des petites entreprises deux semaines avant qu’on lui rende visite, il a reçu jusqu’à deux cent soixante mille projets construits envoyés par des jeunes, et son but est de financer tout cela. Il a donné une grande conférence à Wembley, pas au stade, dans la salle de conférences, où il y avait toute une série de partenaires. Et c’est ici que cela devient intéressant : ces partenaires c’étaient la police anglaise pour des projets de lutte anti-drogue, un représentant des Nations-Unies, la Jordanie, le Yémen, qui sont très intéressés, mais le Yémen des autorités officielles, pas celui des barbus.
On voit qu’il y a un processus de " repolitisation " de l’islam qui se produit à partir de cet islam-là. Mais pas dans une dynamique qui serait : " On instrumentalise l’islam d’une manière nouvelle, pour faire revenir les barbus ". Je pense que nous ne sommes plus dans une logique d’imposition de l’Etat islamique, mais dans une logique de gestion " musulmane " de la dérégulation de l’Etat et qui se fait en partenariat avec les Etats : c’est cela qui est intéressant. Amr Khaled est très anti-islamiste mais il ne peut pas le dire ; il est beaucoup plus anti-islamiste qu’il ne le dit publiquement, c’est-à-dire que c’est le double langage, mais à l’envers. Je pense qu’il y a un vrai problème de discours. Dans tout cela, Amr Khaled reconnaissait qu’il était en panne de discours théologique, et il ne savait pas trop où aller : je lui ai, bien sûr, suggéré de lire Rachid Benzine. Je pense qu’il y a un problème sur la manière dont on aborde cette question. Je pense que la question de la réforme théologique se pose, c’est-à-dire créer un islam des Lumières, mais elle fait l’impasse sur un aspect très important, qui est la diffusion des idées, et pour avoir discuté avec quelques-unes de ces personnes, ce qui m’a le plus frappé, c’est que l’on est toujours dans des discours d’intellectuels. Or il y a un moment donné où l’intellectuel doit devenir un militant. Marx que je cite de nouveau disait qu’" Il n’y a pas d’autre idée vraie que les idées force ". Si on ne s’intéresse pas à la diffusion de son produit, le produit ne passera jamais. Gamal El Banna a écrit cent sept livres sur l’islam, avec lui on peut tout faire : se dévoiler, se marier avec des chrétiens, tout va bien, la vie est belle si l’on est pieux et libéral en quête de cautions religieuses, mais personne ne le lit. J’étais avec Malek Chebel qui présentait son nouveau livre " l’Islam et la raison ", qui disait : " J’ai un projet c’est de faire l’islam des Lumières " et il fait sept volumes. Si vous êtes musulman, que vous voulez être éclairé et que vous devez lire sept volumes, vous ne commencez même pas, cela veut dire qu’il y a vraiment une rupture totale à mon avis entre la religiosité et le discours réformiste qui, moi, me paraît être vraiment un des indices de la situation de blocage.
La question est : est-ce que l’on a besoin de projet réformiste ou de discours réformiste pour devenir moderne au sens d’acquérir d’autres valeurs que cette modernité sociologique dont je parle ? Peut-être, mais peut-être aussi que ce n’est qu’une première étape. Ce que je pense c’est qu’on a pour l’instant une sorte de modernisation sociologique qui permet certaines avancées. Je pense que la religiosité d’Amr Khaled est loin d’être du fascisme, le problème n’est pas tellement cela ; le problème c’est la capillarité qu’il y a entre la modernité sociologique, et le corpus doctrinal qui existe à coté.
Par exemple, quand vous êtes une femme voilée et que vous voulez bien faire, première étape : on passe par Amr Khaled, vous faites votre catéchisme pieux avec la cassette sur le hijab et votre cassette sur la réforme des c|urs, et ensuite, on passe à l’écrit et c’est là qu’est la rupture, il n’y a pas de trace écrite de cet islam. Donc, on repasse par la littérature " classique ", salafiste, fondamentaliste. On a des télescopages insolites : par exemple une femme, voilée intégralement, et qui disait : " Moi, j’adore Amr Khaled, parce qu’il est porteur d’un islam modéré. " Le moins que l’on puisse dire c’est qu’elle n’en avait pas l’aspect. Que se passe-t-il ? Avec ce discours on nivelle vers le bas, le degré minimum de religiosité, on se dit que ce n’est pas très difficile d’être un bon musulman avec lui : quelques prières, le ramadan, et puis surtout un peu de réussite sociale, et tout ira très bien. La question c’est qu’on ne place pas de plafond de la religiosité, ce qui fait qu’il n’y a pas de limitation à la religiosité, ce n’est pas difficile d’être une bonne religieuse, mais il n’y a aucune limite idéologique à cela, chacun fait ce qu’il veut.
Je pense que le problème se pose, à un moment donné, d’opposer une alternative, mais qui soit socialement crédible, pas une alternative en sept volumes. Il y a un problème de censure aussi : c’est qu’être modéré c’est aussi s’exposer à la censure mais à la censure d’Al-Azhar, et pas forcément des islamistes.
Dernière chose, sur la question de la démocratie : je pense qu’il y a vraiment des avancées qui se sont faites dans une logique très " postmoderne ", c’est ce que je voulais dire avec ma prédicatrice, qui s’est faite désislamiser avec la chromothérapie. Je pense que les jeunes Frères musulmans qui se sont dit : " Lançons-nous dans une voie démocratique ", ont élaboré une trajectoire que l’on a très peu étudiée. On se contente en général de faire des photos, des instantanésS Qu’est-ce que l’on fait ? Face à un discours démocratique, on a trois choix : soit on dit qu’il faut croire le locuteur, ce qui est naïf ; soit on met en doute sa sincérité et on l’accuse de double discours ; soit on se demande s’il y a des espaces de pratique qui font écho à ses propos et on s’intéresse à leur généalogie. Si on fait la généalogie de ce discours, on voit qu’il y a effectivement des choses qui se mettent en place et de vrais changements. Moi, ce que j’essaye de dire, c’est que, à la fois, il ne faut pas dire que les islamistes sont devenus des démocrates parce qu’il ne faut pas se moquer du monde, mais en même temps il ne faut pas dire qu’ontologiquement, ils ne peuvent pas l’être ou qu’ils ne tendent pas, pour certains d’entre eux, à le devenir. Dans un article, qui n’a pas été publié, on a retracé l’évolution de l’apparition de ces gens-là, parce qu’il y a un projet théologique derrière. En 1989, certains des penseurs issus de la mouvance islamiste se réunissent et publient un papier qui va être le premier papier de remise en cause, et c’était énorme, une remise en cause au sein des Frères musulmans : les Frères Musulmans, jusqu’à la seconde partie des années 1990, c’était le Parti communiste des années cinquante en France, enfin en Europe. Ils publient un Manifeste qui s’appelle Papier d’autocritique où ils essayent de dire qu’il existe des impasses dans leur discours, cela ne marche pas, alors, on va tenter de dire qu’il y a des questions qu’il faut régler comme la question de la femme (qu’ils ont posée), la question de la démocratie, etc. Et progressivement, ce discours a pris de l’ampleur, il y a des tabous qu’il faut théologiquement casser, des tabous avec un discours construit, et ce discours a fait écho à une autocritique réelle qui se fait au niveau de la base, par rapport à la vieille garde, à savoir des gens qui ont été baignés dans une culture de la clandestinité dans les années cinquante, au temps de Nasser, qui ont tous soixante-dix, quatre-vingts ans, et gardent largement encore le monopole sur toute la structure organisationnelle. Dans cette organisation, commencent à apparaître des jeunes qui contestent, par exemple, le système disciplinaire. Un jeune Frère musulman me disait : " Mon grand frère, c’est-à-dire le supérieur hiérarchique, me disait, parce que je n’était pas d’accord avec lui, qu’il fallait que je sois sous ses ordres comme le mort dans la main qui le lave. Non, cela ne va pas. " Les Frères musulmans sont un système pyramidal. Beaucoup de critiques de cet ordre sont émises, y compris par des intellectuels, comme Fathi Yakin par exemple, qui est un islamiste libanais ; ce qui fait qu’il ne faut pas s’enfermer dans une vision en noir et blanc. Moi je pense qu’il y a un pan de la mouvance qui est en train de se rapprocher de certaines catégories de la modernité libérale occidentale.
D’autant plus qu’à un moment donné, il y a un autre effet, c’est que vous êtes pris dans la logique du discours. Quand vous dites : " Je suis d’accord qu’une femme puisse accéder au poste de présidente ", je ne vois pas pourquoi elle ne devrait pas épouser un copte, dans ce cas, et précisément vous avez quelqu’un qui cède sur tout, qui est d’accord sur le principe des femmes au pouvoir, des coptes au pouvoir, de la rotation du pouvoir, des communistes au pouvoir. Mais sur les homosexuels dans l’espace public, non ! Ce point est central. Il nous ramène au modèle américain de modernité (un francophile descendant des Lumières de Rousseau récusera cette idée de modernité anglo-saxone), à la démocratie morale, c’est-à-dire la reconnaissance des mécanismes institutionnels de la démocratie redoublée de fortes pressions contre la pluralisation des modes de vie. Je pense que le parallèle est très éclairant pour comprendre ce qui est en train de se passer, c’est-à-dire qu’au niveau institutionnel, à mon avis, il n’y aura pas énormément de problèmes. Par contre, au niveau social, mieux vaut être un communiste qu’un homosexuel, ou toute forme de minorité, en décalage par rapport à la morale, et non par rapport au politique : pourquoi ? Cela, c’est extrêmement intéressant : encore une fois, on est devant un effet de champ. La morale, c’est ce qui reste quand quelqu’un cède sur tout : il est placé devant un dilemme, on lui dit que la modernité est musulmane, et la démocratie aussi. On a beaucoup parlé de la démocratie musulmane, notamment Gilles Kepel, c’est un débat chez les islamistes, sauf que ceux qui la défendent sont incapables de lui donner un contenu. Ils vont dire qu’il faut arrêter avec la quête d’équivalents musulmans comme la choura, c’est un concept flou, ce n’est pas avec cela que l’on va construire un mécanisme. Certains, comme Abou al-Foutouh, le représentant de la tendance innovatrice au sein du bureau de la Guidance des Frères considère que la démocratie peut être acceptée sans qu’il soit nécessaire de construire tout un dispositif d’homologation islamiste.
La question de la généalogie a été évoquée. Reste celle des correspondances entre la rhétorique et les systèmes de pratique. Ce discours fait écho à au moins deux choses : d’abord, il y a un processus interne de maturation et de critique, qui chez certains les pousse vers ce discours, mais qui évidemment polarise les autres contre eux, mais cela fait aussi écho à une " mutation des sensibilités " dans ce qu’ils appellent " al-thaqaafa al-ikhwâniyya ", soit le vécu, l’ordinaire, le quotidien de l’organisation. À ce niveau, on constate une pression vers moins de normes salafistes, vers une autonomisation accrue des individus, un mouvement de désacralisation des organisations militantes au profit de l’action autonome de petits groupes, une critique acerbe de la mentalité d’exclusive et de rejet de l’autre qui frappe les vieilles générations et, bien sûr, avec elles certains jeunes aussi.
C’est-à-dire que je pense que c’est plus qu’un simple vernis, je pense aussi que, dans le même temps, nous sommes dans une phase d’indécision. Et je pense que tous les discours occidentaux sur l’islam aujourd’hui ne facilitent rien ¬ cela, c’est un autre débat. Je pense qu’il faut distinguer clairement le propos militant de l’analyse de la société : en effet, il faut faire attention de ne pas mettre la nouvelle visibilité des signes religieux dans une escarcelle unique ; je pense que l’on peut être pieux sans être islamiste, cela c’est très important.
Par rapport à l’idée que de toute façon quand on parle des religieux, on parle forcément à partir d’une même posture, on a été très longtemps sur le terrain, car cette question nous posait problème, la question de la capillarité : jusqu’ou est-ce que l’on peut aller ? Le discours de Amr Khaled est très structuré, c’est cela qui est très intéressant, il est en train de se structurer toujours plus sur le terrain de l’action, où avant il n’était pas. Il était sur le terrain des sensibilités, des subjectivités religieuses. L’un des constats que l’on a fait après une longue étude auprès d’étudiantes pieuses de l’Université, la population qui est la plus réceptive au discours islamiste, voilée, etc., c’est que pas une, sur les trente-cinq personnes que l’on a rencontrées, ne s’identifiait au discours islamiste, et cela je pense que c’est un point extrêmement intéressant, c’est-à-dire qu’il y a un épuisement qui concerne non seulement les " islamistes contrariés ", comme je les appelle, mais aussi la société dans son ensemble. Je pense qu’il faut nuancer parce que les islamistes gagnent toujours les élections, mais pour une partie de la population une page est tournée.
Ce qui me frappe en arrivant en France, c’est que quand on va dans une librairie égyptienne, ce que l’on vous donne c’est l’|uvre salafiste de base. Après la question est : quels engagements peut structurer ce type de littérature ? En Egypte, aucun, pourquoi ? Parce qu’il n’y a pas de mouvement derrière, et c’est pour cela qu’il faut suivre avec un intérêt très fort ce qui est en train de se passer. Car, à mon avis, mais l’hypothèse est peut-être un peu osée, c’est vraiment une mobilisation autour du programme d’Amr Khaled, qui est fondé sur un livre de Hicham Taleb, qui a lancé un enseignement aux Etats-Unis, qui est proche des gens de la réalisation personnelle, et qui dit qu’il faut accroître la compétitivité du monde musulman. Je pense que beaucoup de gens peuvent s’identifier à ce discours, et que quelque part il arrange tout le monde : il donne aux islamistes la possibilité de se recycler de manière non conflictuelle avec les Etats ; il donne aux Etats la possibilité de se réconcilier avec une frange des islamistes, et de les briser. Il donne aux Etats une deuxième chance : la possibilité de gérer la dérégulation toujours plus problématique.
Amr Khaled a été expulsé en 2002 d’Egypte : il faisait peur, parce qu’il mobilisait énormément. Il revient trois ans après, en mobilisant bien plus qu’il y a trois ans. Que s’est-il passé entre-temps ? On sait bien qu’il y a des intérêts partagés entre des Etats qui ne peuvent plus être les Etats postcoloniaux classiques, et un nouveau type d’islamisme qui d’une certaine façon fait moins peur : il faut voir ce qui va se passer du coté des jeunes, dans cinq ou dix ans. Nous avons tendance à forcer sur la dimension générationnelle et à dire : " Voila, il y a des vieux barbus intégristes, rodés à la clandestinité sous Nasser, face à des jeunes ouverts. " Je pense que les jeunes sont très polarisés, mais ce qu’il faut voir, c’est qu’il y a des réseaux qui se mettent en place : Amr Khaled n’est pas seul, il y a des sites internetS Qu’est-ce que l’on dit sur islamonline ? Un discours postmoderne : on va vous présenter beaucoup d’éléments sur l’Occident, mais la section des fatwas, c’est plutôt dur, encore que cela puisse être ambigu. Par contre, on fait place à une section de consultations psychologiques, dont on ne sait pas très bien ce qu’elle fait sur un site islamique, mais qui répond toujours à des questions, qui sont en partie religieuses, et elle répond aussi dans le registre du psychologue beaucoup plus que dans le registre du mufti, ce qui fait que l’on a un discours très ambigu, mais qui dans l’ambiguïté ouvre des espaces dans lesquels un nouveau discours s’introduit.

Interventions des participants.(incomplètes : mauvais enregistrement)
Nadia Tazi : Comment cette mouvance perçoit-elle les salafistes, et comment est-elle perçue par eux ? Les Américains auraient-ils participé à la formation de l’islam de marché, de manière comparable au rôle qu’ils ont eu dans la " révolution orange " ?
Michèle Sinapi : Il y a, comme vous le soulignez, un certain flottement dans ce mouvement : y a-t-il des prises de position politiques publiques, par exemple sur le conflit israélo-palestien ? Deuxième question : s’il s’agit de culture du management, le soupçon ne persiste-t-il pas si, comme le dit Adorno, la " politique du personnel ", l’administration managériale (Minima moralia), tend automatiquement au fascisme ?
Alice Cherki : Peut-on considérer que cette mouvance est une voie d’accès à la démocratie ?
Tewfik Allal : Ne peut-on voir dans cette " inflation " de l’islam de marché l’équivalent des " bulles " de spéculation financière, prêtes à crever à la moindre secousse, avec les dépressions de toutes sortes que l’on sait ?

Patrick Haenni : Je ne suis pas du tout en train de défendre un " islam des Lumières " que l’on retrouverait dans l’islam de marché. D’abord parce que je suis plutôt de gauche et plutôt laïque. La question pertinente est : jusqu’à quand une modernisation sociologique peut-elle tenir sans discours, et n’y a-t-il pas des dangers de retour en arrière ? Ce que l’on peut répondre comme principe de réalité, c’est qu’en observant les gens engagés dans ces itinéraires, on ne les voit pas revenir dans la mouvance des Frères musulmans, ou dans la mouvance islamiste classique, en termes de militance.
Par contre, c’est vrai que la question de la " bulle " se pose : il me semble que, dans la durée, elle a des chances de tenir, parce qu’elle me paraît assez en phase avec les mutations politiques globales. Ensuite ce qu’il ne faut pas oublier, c’est que l’on parle de processus tellement jeunes : Amr Khaled, il y a quatre ans, réunissait autour de lui deux cents personnes, au club de chasse, en leur prêchant un discours d’ailleurs beaucoup plus religieux qu’aujourd’hui ; maintenant il touche des millions de personnes, sans exagération, dans le monde arabe. Il les touche à différent niveaux : ce ne sont pas forcément, tous, des militants. Il peut les toucher sur la question du foulard, sur la question de l’esprit d’entreprise. Il nous disait : " Moi, je ne peux pas lâcher ces gens, il faut leur proposer quelque chose ", et c’est à ce moment qu’il a commencé à structurer tout cela. Je pense qu’Amr Khaled a conscience qu’il y a un jeu entre le niveau de l’action et le niveau des subjectivités religieuses, et à mon avis, il articule très bien les deux. Je pense qu’il a une conscience en termes d’action remarquable sur ce plan, il est en rupture épistémologique par rapport aux Frères musulmans, par rapport à la question des rapports à l’Etat, par rapport à la norme. A mon avis, il n’y a pas de retour en arrière possible, sauf sur des cheminements personnels.
Il y a une religiosité dure, morale, qui peut être parfaitement compatible avec une vision anglo- saxonne de la modernité. Je pense qu’ils sont beaucoup dans cette vision de la modernité. Je pense aussi que le problème des libertés est crucial pour vous dans la mesure où j’ai l’impression d’être avec des gens un peu militants : mais quelle sorte de discours adresser à ces gens ? Quel type de discours adresser à une femme qui se trouve " bien " avec son foulard : allez-vous dire que c’est de l’aliénation  ? Elle est très consciente du discours sur l’aliénation ; elle va dire que le féminisme classique est aussi de l’aliénation ¬ je ne suis pas en train de la défendre, attention. Quel type de discours offrir à ces gens qui sortent de l’alternative entre le discours islamiste " classique " et le nationalisme de gauche, sécularisant ?
J’ai l’impression que le nationalisme en Egypte se porte extrêmement bien, la question est qu’il est à la fois très présent, et totalement dépolitisé. On peut être très polarisé, face à l’Occident, dans une posture beaucoup plus nationaliste qu’islamiste, et je pense qu’il y a une déconnexion entre les deux. Le nationalisme se porte bien, mais il tend à se dépolitiser, c’est très important, il ne fonde plus de projet politique, mais des attitudes affectives de rejet : on va se polariser contre le roman de Nawal Saadaoui, comme étant anti-islamique, contre le roman de l’écrivain Haydar Haydar dans les mêmes termes. J’ai l’impression dans le même temps que le nationalisme a été vidé de son contenu de gauche, il s’est un temps islamisé, mais il tend toujours plus à fonctionner en dehors du politique. Je pense que la question qui doit se poser, à mon avis, à vous c’est : Comment articuler un discours de modernité, qui soit plus moderne qu’Amr Khaled et moins que Voltaire ? C’est-à-dire qu’il faut un discours qui prenne en compte la sensibilité de ces gens. Si on va leur dire : " Le voile, c’est n’importe quoi ", cela ne va jamais passer.

Brigitte Allal : Il y a quand même des gens qui hurlent en écoutant Amr Khaled, et qui hurlent en écoutant les Frères musulmans " à l’ancienne ". Les autres existent quand même, il y a des contradictions.
Patrick Haenni : Les autres, c’est quoi ? les laïques, vous voulez dire ?
Brigitte Allal : Oui, par exemple, ceux qui sont laïques et qui ne sont pas d’accord : je ne sais pas, il y a des féministes, des groupes de femmes, est-ce que cela existe ou non ? On dirait qu’il n’y en a pas du tout.
Patrick Haenni : Oui, vous allez trouver des féministes en Egypte.
Brigitte Allal : Ce n’est pas pour opposer un discours militant à un discours d’analyse, c’est pour que dans l’analyse ces gens aient leur place.
Nadia Chaabane : Il se trouve que les féministes égyptiennes sont parties de cette logique de l’" islam moderniste " et ont été balayées, car elles n’ont pas voulu dire : " Le voile, c’est n’importe quoi ", et elles ont commencé à faire des concessions : " On ne met plus de bretelles, on va mettre des manches courtes ", et plus elles cédaient sur le terrain de la compréhension de l’autre et de la négociation, plus elles s’affaiblissaient. Maintenant elles ont disparu de la circulation, en quinze ans. Elles sont devenues invisibles. Au Caire, il y a quinze ans, il y avait encore une résistance, cette résistance s’est exprimée sous forme de concessions. La réponse est-elle de dire : " Ce voile, nous allons en discuter ", ou bien est-ce de dire : " Je ne veux pas de ce voile " ? Je vois un autre mode de réponse : à Tunis, où l’on a une division de la société face à la question de la pudeur, de la morale, du corps, de tout ce qui tourne autour du voile et de la relation homme/femme, parce que c’est sur ces questions qu’Amr Khaled travaille ¬ la famille, la pudeur, la morale, il a commencé sur ces sujets, il a recruté avec cela. La génération d’aujourd’hui est dans ce discours : on a une moitié de femmes voilées et l’autre moitié complètement dans : " Plus j’expose de chair, plus je montre de mon corps, mieux je me porte ", dans une réponse provocatrice : " Tu veux m’anéantir, j’en montre encore plus " : elles ont compris que si elles cèdent cela, elles cèdent sur tout.