"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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Hommage à Jacques Derrida

par Jean Birnbaum

Introduction : Jacques Derrida est mort dans la nuit du vendredi 8 au samedi 9 octobre. Il venait de signer le Manifeste des libertés, en disant à l’un d’entre nous : "Je ne fais pas partie des amis du Manifeste, je suis avec vous." Il revendiquait d’être juif, français, maghrébin, citoyen du monde, en même temps que de critiquer tout cela autant qu’il le pouvait, d’être dedans/dehors quoi qu’il arrive, dans une langue qu’il aimait mais qui ne lui appartenait pas ("Une langue, ça n’appartient pas").

Nous saluons en sa personne un grand intellectuel, qui n’hésitait pas à se mobiliser pour les causes qu’il considérait comme justes : c’est ainsi que nous l’avons vu à Nantes, en 1994, monter sur une table, au coeur d’une manifestation devant le service des visas aux étrangers, pour dire toute la colère qu’il avait contre la politique française d’alors de restriction de visas et de papiers de séjour, en pleine montée de l’islamisme en Algérie. Nous avons choisi de reproduire cet extrait de l’une de ses dernières interviews, publiée dans "le Monde" du 19 août 2004, parce qu’il y trace une certaine idée potentielle de l’Europe, une promesse d’Europe faite de lumières, d’autocritique et de démocratie à venir. Nous ne pouvons que nous retrouver dans cette pensée, nous qui refusons toutes les assignations figées affectant le monde arabo-musulman, et en cherchons la promesse.


Jacques Derrida : "Je suis en guerre contre moi-même"

Propos recueillis par Jean Birnbaum

 [1]

A 74 ans, Jacques Derrida, philosophe de renommée mondiale, poursuit son chemin de pensée avec une singulière intensité, tout en affrontant la maladie. Dans sa maison de Ris-Orangis, en région parisienne, il évoque pour "Le Monde" son œuvre, son itinéraire et sa trace.

Depuis l’été 2003, votre présence n’a jamais été plus manifeste. Vous avez non seulement signé plusieurs nouveaux ouvrages, mais aussi couru le monde pour participer aux nombreux colloques internationaux organisés autour de votre travail ‹ de Londres à Coimbra en passant par Paris, et, ces jours-ci, Rio de Janeiro. On vous aura également consacré un deuxième film (Derrida, par Amy Kofman et Kirby Dick, après le très beau d’ailleurs Derrida, de Safaa Fathy en 2000) ainsi que plusieurs numéros spéciaux, notamment du magazine littéraire et de la revue Europe, ainsi qu’un volume des cahiers de l’herne particulièrement riche en inédits, dont la parution est attendue à l’automne. cela fait beaucoup en une seule année, et pourtant, vous ne vous en cachez pas, vous êtes...

Dites-le donc, assez dangereusement malade, c’est vrai, et à l’épreuve d’un traitement redoutable. Mais laissons cela, si vous voulez bien, nous ne sommes pas ici pour un bulletin de santé public ou secret

Soit. Au seuil de cet entretien, faisons donc plutôt retour sur Spectres de Marx (Galilée, 1993). Ouvrage crucial, livre-étape, tout entier consacré à la question d’une justice à venir, et qui s’ouvre par cet exorde énigmatique : "Quelqu’un, vous ou moi, s’avance et dit : je voudrais apprendre à vivre enfin." Plus de dix ans après, où en êtes-vous aujourd’hui, quant à ce désir de "savoir vivre" ?

Il est alors surtout question d’une "nouvelle internationale", sous-titre et motif central du livre. Au-delà du "cosmopolitisme", au-delà du "citoyen du monde" comme d’un nouvel Etat-nation mondial, ce livre anticipe toutes les urgences "altermondialistes" auxquelles je crois et qui apparaissent mieux maintenant. Ce que j’appelais alors une "nouvelle internationale" nous imposerait, disais-je en 1993, un grand nombre de mutations dans le droit international et dans les organisations qui règlent l’ordre du monde (FMI, OMC, G8, etc., et surtout l’ONU, dont il faudrait au moins changer la Charte, la composition et d’abord le lieu de résidence ‹ le plus loin possible de New York). Quant à la formule que vous citiez ("apprendre à vivre enfin"), elle me vint une fois le livre terminé. Elle joue d’abord, mais sérieusement, avec son sens commun. Apprendre à vivre, c’est mûrir, éduquer aussi. Apostropher quelqu’un pour lui dire "je vais t’apprendre à vivre", cela signifie, parfois sur le ton de la menace, je vais te former, voire te dresser. Puis, et l’équivoque de ce jeu m’importe davantage, ce soupir s’ouvre aussi à une interrogation plus difficile : vivre, cela peut-il s’apprendre ? s’enseigner ? Peut-on apprendre, par discipline ou par apprentissage, par expérience ou expérimentation, à accepter, mieux, à affirmer la vie ? A travers tout le livre résonne cette inquiétude de l’héritage et de la mort. Elle tourmente aussi les parents et leurs enfants : quand deviendras-tu responsable ? Comment répondras-tu enfin de ta vie et de ton nom ?

Alors, bon, pour répondre, moi, sans plus de détours à votre question, non, je n’ai jamais appris-à-vivre. Mais alors, pas du tout ! Apprendre à vivre, cela devrait signifier apprendre à mourir, à prendre en compte, pour l’accepter, la mortalité absolue (sans salut, ni résurrection ni rédemption) ni pour soi ni pour l’autre. Depuis Platon, c’est la vieille injonction philosophique : philosopher, c’est apprendre à mourir.

Je crois à cette vérité sans m’y rendre. De moins en moins. Je n’ai pas appris à l’accepter, la mort. Nous sommes tous des survivants en sursis (et du point de vue géopolitique de Spectres de Marx, l’insistance va surtout, dans un monde plus inégalitaire que jamais, vers les milliards de vivants ‹ humains ou non ‹ à qui sont refusés, outre les élémentaires "droits de l’homme", qui datent de deux siècles et qui s’enrichissent sans cesse, mais d’abord le droit à une vie digne d’être vécue). Mais je reste inéducable quant à la sagesse du savoir-mourir. Je n’ai encore rien appris ou acquis à ce sujet. Le temps du sursis se rétrécit de façon accélérée. Non seulement parce que je suis, avec d’autres, héritier de tant de choses, bonnes ou terribles : de plus en plus souvent, la plupart des penseurs auxquels je me trouvais associé étant morts, on me traite de survivant : l’ultime représentant d’une "génération", celle, en gros, des années 1960 ; ce qui, sans être rigoureusement vrai, ne m’inspire pas seulement des objections mais des sentiments de révolte un peu mélancolique. Comme, de surcroît, certains problèmes de santé se font pressants, la question de la survie ou du sursis, qui m’a toujours hanté, littéralement, à chaque instant de ma vie, de façon concrète et inlassable, se colore autrement aujourd’hui.

Je me suis toujours intéressé à cette thématique de la survie, dont le sens ne s’ajoute pas au vivre et au mourir. Elle est originaire : la vie est survie. Survivre au sens courant veut dire continuer à vivre, mais aussi vivre après la mort. A propos de la traduction, Walter Benjamin souligne la distinction entre überleben d’une part, survivre à la mort, comme un livre peut survivre à la mort de l’auteur, ou un enfant à la mort des parents, et, d’autre part, fortleben, living on, continuer à vivre. Tous les concepts qui m’ont aidé à travailler, notamment celui de la trace ou du spectral, étaient liés au "survivre" comme dimension structurale. Elle ne dérive ni du vivre ni du mourir. Pas plus que ce que j’appelle le "deuil originaire". Celui-ci n’attend pas la mort dite "effective".

Vous avez utilisé le mot "génération". Notion d’usage délicat, qui revient souvent sous votre plume : comment désigner ce qui, en votre nom, se transmet d’une génération ?

Ce mot, je m’en sers ici de façon un peu lâche. On peut être le contemporain "anachronique" d’une "génération" passée ou à venir. Etre fidèle à ceux qu’on associe à ma "génération", se faire le gardien d’un héritage différencié mais commun, cela veut dire deux choses : d’abord, tenir, éventuellement contre tout et contre tous, à des exigences partagées, de Lacan à Althusser, en passant par Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, etc. ; sans nommer tant de penseurs écrivains, poètes, philosophes ou psychanalystes heureusement vivants, dont j’hérite aussi, d’autres sans doute à l’étranger, plus nombreux et parfois plus proches encore.

Je désigne ainsi, par métonymie, un ethos d’écriture et de pensée intransigeant, voire incorruptible (Hélène Cixous nous surnomme les "incorruptibles"), sans concession même à l’égard de la philosophie, et qui ne se laisse pas effrayer par ce que l’opinion publique, les médias, ou le fantasme d’un lectorat intimidant, pourraient nous obliger à simplifier ou à refouler. D’où le goût sévère pour le raffinement, le paradoxe, l’aporie.

Cette prédilection reste aussi une exigence. Elle allie non seulement ceux et celles que j’ai évoqués un peu arbitrairement, c’est-à-dire injustement, mais tout le milieu qui les soutenait. Il s’agissait d’une sorte d’époque provisoirement révolue, et non simplement de telle ou telle personne. Il faut sauver ou faire renaître cela, donc, à tout prix. Et la responsabilité aujourd’hui est urgente : elle appelle une guerre inflexible à la doxa, à ceux qu’on appelle désormais les "intellectuels médiatiques", à ce discours général formaté par les pouvoirs médiatiques, eux-mêmes entre les mains de lobbies politico-économiques, souvent éditoriaux et académiques aussi. Toujours européens et mondiaux, bien sûr. Résistance ne signifie pas qu’on doive éviter les médias. Il faut, quand c’est possible, les développer et les aider à se diversifier, les rappeler à cette même responsabilité.

En même temps, ne pas oublier que, à cette époque "heureuse" de naguère, rien n’était irénique, certes. Les différences et les différends faisaient rage dans ce milieu qui était tout sauf homogène comme ce qu’on pourrait regrouper, par exemple, dans une appellation débile du genre "pensée 68" dont le mot d’ordre ou le chef d’accusation domine souvent aujourd’hui et la presse et l’université. Or même si cette fidélité prend quelques fois encore la forme de l’infidélité et de l’écart, il faut être fidèle à ces différences, c’est-à-dire continuer la discussion. Moi, je continue à discuter Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault par exemple, qui continuent de m’intéresser largement plus que ceux autour desquels se presse la presse aujourd’hui (sauf exception, bien sûr). Je garde ce débat vivant, pour qu’il ne s’aplatisse pas, ni ne se dégrade en dénigrements.

Ce que j’ai dit de ma génération vaut bien sûr pour le passé, de la Bible à Platon, Kant, Marx, Freud, Heidegger, etc. Je ne veux pas renoncer à quoi que ce soit, je ne le peux pas. Vous savez, apprendre à vivre, c’est toujours narcissique : on veut vivre autant que possible, se sauver, persévérer, et cultiver toutes ces choses qui, infiniment plus grandes et puissantes que soi, font néanmoins partie de ce petit "moi" qu’elles débordent de tous les côtés. Me demander de renoncer à ce qui m’a formé, à ce que j’ai tant aimé, c’est me demander de mourir. Dans cette fidélité-là, il y a une sorte d’instinct de conservation. Renoncer, par exemple, à une difficulté de formulation, à un pli, à un paradoxe, à une contradiction supplémentaire, parce que ça ne va pas être compris, ou plutôt parce que tel journaliste qui ne sait pas la lire, pas lire le titre même d’un livre, croit comprendre que le lecteur ou l’auditeur ne comprendra pas davantage et que l’Audimat ou son gagne-pain en souffriront, c’est pour moi une obscénité inacceptable. C’est comme si on me demandait de m’incliner, de m’asservir ‹ ou de mourir de bêtise.

Vous avez inventé une forme, une écriture de la survivance, qui convient à cette impatience de la fidélité. Ecriture de la promesse héritée, de la trace sauvegardée et de la responsabilité confiée.

Si j’avais inventé mon écriture, je l’aurais fait comme une révolution interminable. Dans chaque situation, il faut créer un mode d’exposition approprié, inventer la loi de l’événement singulier, tenir compte du destinataire supposé ou désiré ; et en même temps prétendre que cette écriture déterminera le lecteur, lequel apprendra à lire (à "vivre") cela, qu’il n’était pas habitué à recevoir d’ailleurs. On espère qu’il en renaîtra, autrement déterminé : par exemple, ces greffes sans confusion du poétique sur le philosophique, ou certaines manières d’user des homonymies, de l’indécidable, des ruses de la langue ‹ que beaucoup lisent dans la confusion pour en ignorer la nécessité proprement logique.

Chaque livre est une pédagogie destinée à former son lecteur. Les productions de masse qui inondent la presse et l’édition ne forment pas les lecteurs, elles supposent de façon fantasmatique un lecteur déjà programmé. Si bien qu’elles finissent par formater ce destinataire médiocre qu’elles ont d’avance postulé. Or, par souci de fidélité, comme vous dites, au moment de laisser une trace, je ne peux que la rendre disponible pour quiconque : je ne peux même pas l’adresser singulièrement à quelqu’un.

Chaque fois, si fidèle qu’on veuille être, on est en train de trahir la singularité de l’autre à qui l’on s’adresse. A fortiori quand on écrit des livres d’une grande généralité : on ne sait pas à qui on parle, on invente et crée des silhouettes, mais au fond cela ne nous appartient plus. Oraux ou écrits, tous ces gestes nous quittent, ils se mettent à agir indépendamment de nous. Comme des machines, au mieux comme des marionnettes je m’en explique mieux dans Papier Machine (Galilée, 2001). Au moment où je laisse (publier) "mon" livre (personne ne m’y oblige), je deviens, apparaissant-disparaissant, comme ce spectre inéducable qui n’aura jamais appris à vivre. La trace que je laisse me signifie à la fois ma mort, à venir ou déjà advenue, et l’espérance qu’elle me survive. Ce n’est pas une ambition d’immortalité, c’est structurel. Je laisse là un bout de papier, je pars, je meurs : impossible de sortir de cette structure, elle est la forme constante de ma vie. Chaque fois que je laisse partir quelque chose, je vis ma mort dans l’écriture. Epreuve extrême : on s’exproprie sans savoir à qui proprement la chose qu’on laisse est confiée. Qui va hériter, et comment ? Y aura-t-il même des héritiers ? C’est une question qu’on peut se poser aujourd’hui plus que jamais. Elle m’occupe sans cesse.

Le temps de notre techno-culture a radicalement changé à cet égard. Les gens de ma "génération", et a fortiori des plus anciennes, avaient été habitués à un certain rythme historique : on croyait savoir que telle ¦uvre pouvait ou non survivre, en fonction de ses qualités, pendant un, deux, voire, comme Platon, vingt-cinq siècles. Mais aujourd’hui l’accélération des modalités de l’archivation mais aussi l’usure et la destruction transforment la structure et la temporalité de l’héritage. Pour la pensée, la question de la survie prend désormais des formes absolument imprévisibles.

A mon âge, je suis prêt aux hypothèses les plus contradictoires à ce sujet : j’ai simultanément, je vous prie de me croire, le double sentiment que, d’un côté, pour le dire en souriant et immodestement, on n’a pas commencé à me lire, que s’il y a, certes, beaucoup de très bons lecteurs (quelques dizaines au monde, peut-être), au fond, c’est plus tard que tout cela a une chance d’apparaître ; mais aussi bien que, d’un autre côté, quinze jours ou un mois après ma mort, il ne restera plus rien. Sauf ce qui est gardé par le dépôt légal en bibliothèque. Je vous le jure, je crois sincèrement et simultanément à ces deux hypothèses.

Au coeur de cette espérance, il y a la langue, et d’abord la langue française. Quand on vous lit, on sent à chaque ligne l’intensité de votre passion pour elle. Dans Le Monolinguisme de l’autre (Galilée, 1996), vous allez jusqu’à vous présenter, ironiquement, comme le "dernier défenseur et illustrateur de la langue française"

Qui ne m’appartient pas, bien que ce soit la seule que "j’aie" à ma disposition (et encore !). L’expérience de la langue, bien sûr, est vitale. Mortelle, donc, rien d’original à cela. Les contingences ont fait de moi un Juif français d’Algérie de la génération née avant la "guerre d’indépendance" : autant de singularités, même parmi les Juifs et même parmi les Juifs d’Algérie. J’ai participé à une transformation extraordinaire du judaïsme français d’Algérie : mes arrière-grands-parents étaient encore très proches des Arabes par la langue, les coutumes, etc.

Après le décret Crémieux (1870), à la fin du XIXe siècle, la génération suivante s’est embourgeoisée : bien qu’elle se soit mariée presque clandestinement dans l’arrière-cour d’une mairie d’Alger à cause des pogroms (en pleine affaire Dreyfus), ma grand-mère élevait déjà ses filles comme des bourgeoises parisiennes (bonnes manières du ’6e arrondissement, leçons de piano). Puis ce fut la génération de mes parents : peu d’intellectuels, des commerçants surtout, modestes ou non, dont certains exploitaient déjà une situation coloniale en se faisant les représentants exclusifs de grandes marques métropolitaines : avec un petit bureau de 10 mètres carrés et sans secrétaire, on pouvait représenter tout le "savon de Marseille" en Afrique du Nord ‹ je simplifie un peu.

Puis ce fut ma génération (une majorité d’intellectuels : professions libérales, enseignement, médecine, droit, etc.). Et presque tout ce monde en France en 1962. Moi, ce fut plus tôt (1949). C’est avec moi, j’exagère à peine, que les mariages "mixtes" ont commencé. De façon quasi tragique, révolutionnaire, rare et risquée. Et de même que j’aime la vie, et ma vie, j’aime ce qui m’a constitué, et dont l’élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu’on m’a appris à cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins responsable.

Voilà pourquoi il y a dans mon écriture une façon, je ne dirais pas perverse, mais un peu violente, de traiter cette langue. Par amour. L’amour en général passe par l’amour de la langue, qui n’est ni nationaliste ni conservateur, mais qui exige des preuves. Et des épreuves. On ne fait pas n’importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit. Si l’on affecte la langue de quelque chose, il faut le faire de façon raffinée, en respectant dans l’irrespect sa loi secrète. C’est ça, la fidélité infidèle : quand je violente la langue française, je le fais avec le respect raffiné de ce que je crois être une injonction de cette langue, dans sa vie, son évolution. Je ne lis pas sans sourire, parfois avec mépris, ceux qui croient violer, sans amour, justement, l’orthographe ou la syntaxe "classiques" d’une langue française, avec de petits airs de puceaux à éjaculation précoce, alors que la grande langue française, plus intouchable que jamais, les regarde faire en attendant le prochain. Je décris cette scène ridicule de façon un peu cruelle dans La Carte postale (Flammarion, ’980).

Laisser des traces dans l’histoire de la langue française, voilà ce qui m’intéresse. Je vis de cette passion, sinon pour la France, du moins pour quelque chose que la langue française a incorporé depuis des siècles. Je suppose que si j’aime cette langue comme j’aime ma vie, et quelques fois plus que ne l’aime tel ou tel Français d’origine, c’est que je l’aime comme un étranger qui a été accueilli, et qui s’est approprié cette langue comme la seule possible pour lui. Passion et surenchère.

Tous les Français d’Algérie partagent cela avec moi, juifs ou non. Ceux qui venaient de la métropole étaient tout de même des étrangers : oppresseurs et normatifs, normalisateurs et moralisateurs. C’était un modèle, un habit ou un habitus, il fallait s’y plier. Quand un prof arrivait de la Métropole avec l’accent français, on le trouvait ridicule ! La surenchère vient de là : je n’ai qu’une langue, et en même temps cette langue ne m’appartient pas. Une histoire singulière a exacerbé chez moi cette loi universelle : une langue, ça n’appartient pas. Pas naturellement et par essence. D’où les fantasmes de propriété, d’appropriation et d’imposition colonationaliste.

En général, vous avez du mal à dire "nous" ‹ "nous les philosophes", ou "nous les Juifs", par exemple. Mais, à mesure que se déploie le nouveau désordre mondial, vous semblez de moins en moins réticent à dire "nous les Européens". Déjà, dans L’Autre cap (Galilée, 1991), livre écrit au moment de la première guerre du Golfe, vous vous présentiez comme un "vieil européen", comme "une sorte de métis européen".

Deux rappels : j’ai en effet du mal à dire "nous", mais il m’arrive de le dire. Malgré tous les problèmes qui me torturent à ce sujet, à commencer par la politique désastreuse et suicidaire d’Israël et d’un certain sionisme (car Israël ne représente pas plus à mes yeux le judaïsme qu’il ne représente la diaspora ni même le sionisme mondial ou originaire qui fut multiple et contradictoire ; il y a d’ailleurs aussi des fondamentalistes chrétiens qui se disent sionistes authentiques aux USA. La puissance de leur lobby compte plus que la communauté juive américaine, sans parler de la saoudienne, dans l’orientation conjointe de la politique américano-israélienne) -, eh bien malgré tout cela et tant d’autres problèmes que j’ai avec ma "judéité", je ne la dénierai jamais.

Je dirai toujours, dans certaines situations, "nous les Juifs". Ce "nous" si tourmenté est au c¦ur de ce qu’il y a de plus inquiet dans ma pensée, celle de celui que j’ai surnommé en souriant à peine "le dernier des Juifs". Elle serait dans ma pensée ce qu’Aristote dit profondément de la prière (eukhè) : elle n’est ni vraie ni fausse. C’est d’ailleurs, littéralement, une prière. Dans certaines situations, donc, je n’hésiterai pas à dire "nous les Juifs", et aussi "nous les Français".

Ensuite, depuis le début de mon travail, et ce serait la "déconstruction" même, je suis resté extrêmement critique à l’égard de l’eurocentrisme, dans la modernité de ses formulations, chez Valéry, Husserl ou Heidegger par exemple. La déconstruction en général est une entreprise que beaucoup ont considérée, à juste titre, comme un geste de méfiance à l’égard de tout eurocentrisme. Quand il m’arrive, ces temps-ci, de dire "nous les européens", c’est conjoncturel et très différent : tout ce qui peut être déconstruit de la tradition européenne n’empêche pas que, justement à cause de ce qui s’est passé en Europe, à cause des Lumières, à cause du rétrécissement de ce petit continent et de l’énorme culpabilité qui transit désormais sa culture (totalitarisme, nazisme, génocides, Shoah, colonisation et décolonisation, etc.), aujourd’hui, dans la situation géopolitique qui est la nôtre, l’Europe, une autre Europe mais avec la même mémoire, pourrait (c’est en tout cas mon voeu) se rassembler à la fois contre la politique d’hégémonie américaine (rapport Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, etc.) et contre un théocratisme arabo-islamique sans Lumières et sans avenir politique (mais ne négligeons pas les contradictions et les hétérogénéités de ces deux ensembles, et allions-nous avec ceux qui résistent de l’intérieur à ces deux blocs).

L’Europe se trouve sous l’injonction d’assumer une responsabilité nouvelle. Je ne parle pas de la communauté européenne telle qu’elle existe ou se dessine dans sa majorité actuelle (néolibérale) et virtuellement menacée de tant de guerres internes, mais d’une Europe à venir, et qui se cherche. En Europe ("géographique") et ailleurs. Ce qu’on nomme algébriquement "l’Europe" a des responsabilités à prendre, pour l’avenir de l’humanité, pour celui du droit international ‹ ça c’est ma foi, ma croyance. Et là, je n’hésiterai pas à dire "nous les Européens". Il ne s’agit pas de souhaiter la constitution d’une Europe qui serait une autre superpuissance militaire, protégeant son marché et faisant contrepoids aux autres blocs, mais d’une Europe qui viendrait semer la graine d’une nouvelle politique altermondialiste. Laquelle est pour moi la seule issue possible.

Cette force est en marche. Même si ses motifs sont encore confus, je pense que plus rien ne l’arrêtera. Quand je dis l’Europe, c’est ça : une Europe altermondialiste, transformant le concept et les pratiques de la souveraineté et du droit international. Et disposant d’une véritable force armée, indépendante de l’OTAN et des USA, une puissance militaire qui, ni offensive, ni défensive, ni préventive, interviendrait sans tarder au service des résolutions enfin respectées d’une nouvelle ONU (par exemple, de toute urgence, en Israël, mais aussi ailleurs). C’est aussi le lieu depuis lequel on peut penser au mieux certaines figures de la laïcité, par exemple, ou de la justice sociale, autant d’héritages européens.

(Je viens de dire "laïcité". Permettez-moi ici une longue parenthèse. Elle ne concerne pas le voile à l’école mais le voile du "mariage". J’ai soutenu de ma signature sans hésiter l’initiative bienvenue et courageuse de Noël Mamère, même si le mariage entre homosexuels constitue un exemple de cette belle tradition que les Américains ont inaugurée au siècle dernier sous le nom de "civil disobedience" : non pas défi à la Loi, mais désobéissance à une disposition législative au nom d’une loi meilleure ‹ à venir ou déjà inscrite dans l’esprit ou la lettre de la Constitution. Eh bien, j’ai "signé" dans ce contexte législatif actuel parce qu’il me paraît injuste ‹ pour les droits des homosexuels -, hypocrite et équivoque dans son esprit et dans sa lettre.

Si j’étais législateur, je proposerais tout simplement la disparition du mot et du concept de "mariage" dans un code civil et laïque. Le "mariage", valeur religieuse, sacrale, hétérosexuelle avec voeu de procréation, de fidélité éternelle, etc. -, c’est une concession de l’Etat laïque à l’Eglise chrétienne en particulier dans son monogamisme qui n’est ni juif (il ne fut imposé aux Juifs par les Européens qu’au siècle dernier et ne constituait pas une obligation il y a quelques générations au Maghreb juif) ni, cela on le sait bien, musulman. En supprimant le mot et le concept de "mariage", cette équivoque ou cette hypocrisie religieuse et sacrale, qui n’a aucune place dans une constitution laïque, on les remplacerait par une "union civile" contractuelle, une sorte de pacs généralisé, amélioré, raffiné, souple et ajusté entre des partenaires de sexe ou de nombre non imposé.

Quant à ceux qui veulent, au sens strict, se lier par le "mariage" pour lequel mon respect est d’ailleurs intact -, ils pourraient le faire devant l’autorité religieuse de leur choix il en est d’ailleurs ainsi dans d’autres pays qui acceptent de consacrer religieusement des mariages entre homosexuels. Certains pourraient s’unir selon un mode ou l’autre, certains sur les deux modes, d’autres ne s’unir ni selon la loi laïque ni selon la loi religieuse. Fin de la parenthèse conjugale. C’est une utopie mais je prends date.)

Ce que j’appelle "déconstruction", même quand c’est dirigé contre quelque chose de l’Europe, c’est européen, c’est un produit, un rapport à soi de l’Europe comme expérience de l’altérité radicale. Depuis l’époque des Lumières, l’Europe s’autocritique en permanence, et dans cet héritage perfectible, il y a une chance d’avenir. Du moins voudrais-je l’espérer, et c’est ce qui nourrit mon indignation devant des discours qui condamnent l’Europe définitivement, comme si elle n’était que le lieu de ses crimes.

Quant à l’Europe, n’êtes-vous pas en guerre avec vous-même ? D’un côté, vous marquez que les attentats du ’’-Septembre ruinent la vieille grammaire géopolitique des puissances souveraines, signant ainsi la crise d’un certain concept du politique, que vous définissez comme proprement européen. De l’autre, vous maintenez un attachement à cet esprit européen, et d’abord à l’idéal cosmopolitique d’un droit international dont vous décrivez, justement, le déclin. Ou la survie

Il faut "relever" (Aufheben) le cosmopolitique (voir Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Galilée, 1997). Quand on dit politique, on se sert d’un mot grec, d’un concept européen qui a toujours supposé l’Etat, la forme polis liée au territoire national et à l’autochtonie.Quellesquesoientles ruptures à l’intérieur de cette histoire, ce concept du politique reste dominant, au moment même où beaucoup de forces sont en train de le disloquer : la souveraineté de l’Etat n’est plus liée à un territoire, les technologies de communication et la stratégie militaire non plus, et cette dislocation met effectivement en crise le vieux concept européen du politique. Et de la guerre, et de la distinction entre civil et militaire, et du terrorisme national ou international.

Mais je ne crois pas qu’il faille s’emporter contre le politique. De même pour la souveraineté, dont je crois qu’elle a du bon dans certaines situations, pour lutter par exemple contre certaines forces mondiales du marché. Là encore, il s’agit d’un héritage européen qu’il faut à la fois garder et transformer. C’est aussi ce que je dis, dans Voyous (Galilée, 2003), de la démocratie comme idée européenne, qui en même temps n’a jamais existé de façon satisfaisante, et reste à venir. Et en effet vous retrouverez toujours ce geste chez moi, pour lequel je n’ai pas de justification ultime, sauf que c’est moi, c’est là où je suis.

Je suis en guerre contre moi-même, c’est vrai, vous ne pouvez pas savoir à quel point, au-delà de ce que vous devinez, et je dis des choses contradictoires, qui sont, disons, en tension réelle, me construisent, me font vivre, et me feront mourir. Cette guerre, je la vois parfois comme une guerre terrifiante et pénible, mais en même temps je sais que c’est la vie. Je ne trouverai la paix que dans le repos éternel. Donc je ne peux pas dire que j’assume cette contradiction, mais je sais aussi que c’est ce qui me laisse en vie, et me fait poser la question, justement, que vous rappeliez, "comment apprendre à vivre ?".

Dans deux livres récents (Chaque fois unique, la fin du monde et Béliers, Galilée, 2003), vous êtes revenu sur cette grande question du salut, de l’impossible deuil, bref de la survie. Si la philosophie peut être définie comme "l’anticipation soucieuse de la mort" (voir Donner la mort, Galilée, 1999), peut-on envisager la "déconstruction" comme une interminable éthique du survivant ?

Comme je l’ai déjà rappelé, dès le début, et bien avant les expériences de la survivance qui sont à présent les miennes, j’ai marqué que la survie est un concept original, qui constitue la structure même de ce que nous appelons l’existence, le Da-sein, si vous voulez. Nous sommes structurellement des survivants, marqués par cette structure de la trace, du testament. Mais, ayant dit cela, je ne voudrais pas laisser cours à l’interprétation selon laquelle la survivance est plutôt du côté de la mort, du passé, que de la vie et de l’avenir. Non, tout le temps, la déconstruction est du côté du oui, de l’affirmation de la vie.

Tout ce que je dis depuis Pas au moins (dans Parages, Galilée, 1986) de la survie comme complication de l’opposition vie-mort procède chez moi d’une affirmation inconditionnelle de la vie. La survivance, c’est la vie au-delà de la vie, la vie plus que la vie, et le discours que je tiens n’est pas mortifère, au contraire, c’est l’affirmation d’un vivant qui préfère le vivre et donc le survivre à la mort, car la survie, ce n’est pas simplement ce qui reste, c’est la vie la plus intense possible. Je ne suis jamais autant hanté par la nécessité de mourir que dans les moments de bonheur et de jouissance. Jouir et pleurer la mort qui guette, pour moi c’est la même chose. Quand je me rappelle ma vie, j’ai tendance à penser que j’ai eu cette chance d’aimer même les moments malheureux de ma vie, et de les bénir. Presque tous, à une exception près. Quand je me rappelle les moments heureux, je les bénis aussi, bien sûr, en même temps ils me précipitent vers la pensée de la mort, vers la mort, parce que c’est passé, fini.

[1] JACQUES DERRIDA, né en 1930 près d’Alger, a essentiellement enseigné à la Sorbonne, à l’Ecole normale supérieure et à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS, Paris). Il est aujourd’hui le philosophe français vivant le plus lu et le plus commenté à travers le monde. Il a notamment publié "De la grammatologie" (Minuit, 1967), "Schibboleth, pour Paul Celan" (Galilée, 1986), ou encore "Spectres de Marx" (Galilée, 1993). Tout son itinéraire de pensée peut être décrit comme un dialogue sans fin et sans concession avec la métaphysique occidentale, comme une inlassable "explication" avec cette tradition philosophique dont il n’a cessé de réinterroger les concepts. Mobilisant la puissance subversive de la littérature, des arts plastiques ou de la psychanalyse, la révolution intellectuelle qui restera attachée à son nom s’appelle "déconstruction". Ses ouvrages les plus récents sont publiés aux éditions Galilée : deux essais qui méditent l’après-11-Septembre, "Voyous et Le "Concept" du 11 septembre" (avec J. Habermas), et le beau recueil d’adieux aux amis disparus (Levinas, Blanchot...), intitulé "Chaque fois unique, la fin du monde", ainsi que le volume qui en constitue l’introduction, "Béliers", un "dialogue ininterrompu" consacré à la mort des êtres aimés et à ce que Derrida nomme un "cogito de l’adieu, ce salut sans retour".