"De même que l'Europe n'est pas la seule affaire des Européens, l'Islam n'est pas la chose exclusive des musulmans".

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15 octobre 2004

Compte-rendu de la réunion du jeudi 15 octobre 2004

Présents : Tewfik Allal, Brigitte Bardet-Allal, Ghaleb Bencheikh, Zhor Benchemsi, Fethi Benslama, Saïd Bouaïssi, Khedidja Bourcart, Chahla Chafiq, Nabile Farès, Frédérique Frin-Benslama, Fatima Lalem, Farouk Mansouri, Yassaman Montazami, Nourrédine Saadi, Nasséra Si Mohammed, Nadia Tazi.

Invités : Djamila, militante féministe algérienne, Abdessamad Filali, président de l¹Union des jeunesses maghrébines, Ismaïl Hariki.

Tewfik Allal : En attendant l’arrivée de Ghaleb, nous pourrions dire quelques mots sur la mort de Jacques Derrida ­ qui, faut-il le rappeler, avait signé le Manifeste ­, en donnant la parole à Fethi.

Fethi Benslama : Jacques Derrida a été enterré mardi dernier. Nadia était là aussi. Je voudrais dire deux mots sur cet enterrement, parce que la façon dont quelqu’un s’en va est tout à fait significative parfois du sillage qu’il laisse. Jacques Derrida aurait pu prétendre avoir un enterrement national, des funérailles ; il a demandé à sa famille de l’enterrer dans un petit cimetière de banlieue, modeste, comme un homme quelconque, presque comme un étranger ­ c’est la réflexion que l’on s’est faite, avec Nadia ­, sans aucun rituel, même pas le moment où l’on doit faire ses condoléances à la famille. Il y avait ses amis, qui étaient là, les plus proches, mais il ne voulait pas que l’on fasse de discours, même pas un éloge funèbre. Il a fait dire quelques mots à son fils, au bord de sa tombe ; ce sont les seuls mots qui ont été dits, et je voudrais vous les lire : " Mes amis, je vous remercie d’être venus. Je vous remercie pour la chance de votre amitié, ne soyez pas tristes, souriez comme je vous aurais souri, choisissez la vie, et même la survie, je vous bénis, je vous aime, je vous souris où que je sois. " Je les ai appris par coeur, mais il y a peut-être un ou deux mots qui ne sont pas à leur place. Vous remarquerez que " Je vous bénis " c’est au sens ancien, au sens du salut. Voilà, je ne sais pas quoi dire d’autre, sauf l’immense chagrin.

Nadia Tazi : Tu peux raconter Rabat ?

Fethi Benslama : Il y a quelques années, en 1996, nous avons fait un voyage ensemble à Rabat. Jacques Derrida y était venu pour écouter des chercheurs du Maghreb et assister à des conférences ; il devait intervenir après ces exposés, qu’il n’avait jamais lus avant, donc sur un terrain qu’il ne connaissait pas. Et ce qui était remarquable, c’est que chaque fois il avait une sorte de pénétration et d’acuité qui le faisait aller à l’essentiel et entrer en discussion tout de suite.

Nadia Tazi : On pensait à ce moment-là qu’il était presque meilleur à l’oral qu’à l’écrit, parce qu’il y avait moins de circonvolutions, d’incertitudes. C’était frappant.

Fethi Benslama : Nous avons publié les actes de cette rencontre dans " Intersignes ". Il avait rassemblé ses interventions en un texte qui s’appelait " Fidélité à plus d’un ", et je ne me souviens plus du sous-titre, mais c’était sur la question de l’héritage. Nadia Tazi : On ne peut pas avoir meilleure introduction à l’intervention de Ghaleb.

Fethi Benslama : Ce numéro d’" Intersignes " a été traduit en arabe. Tewfik Allal : En vous entendant parler, cet enterrement me fait penser A celui de Mohammed Dib, dans un quelconque village de France.

Fethi Benslama : C’est quelque chose à quoi je réfléchis depuis plusieurs jours ; il a évidemment voulu cet enterrement comme cela, nous avons eu le sentiment qu’il voulait mourir comme un anonyme, et pas comme Jacques Derrida.

Nadia Tazi : On s’est aussi dit qu’il avait, sinon une défiance, un peu de distance par rapport à la France, à " La France ", sachant parfaitement combien il avait été ignoré par l’institutionnel, et combattu. Nourrédine Saadi : Dans le dernier entretien au " Monde ", il dit très clairement quelle a été sa position par rapport à la France, pourquoi il a été pendant longtemps hors de l’institution.

Nadia Tazi : C’est le cas de pas mal d’intellectuels de cette génération, mais chez lui cela a été particulièrement accusé, et il y avait aussi cette différence de valence entre la reconnaissance qu’il avait à l’étranger et la reconnaissance française.

Fethi Benslama : Un des points essentiels, ou du moins les plus forts, de la pensée de cet homme, c’est qu’il voulait, en fait, montrer que, là où l’on pense déterminer quelque chose, on peut montrer que l’on ne peut pas circonvenir ce que l’on croit déterminer.

Nourrédine Saadi : Ce qu’il y avait de fondamental chez lui, d’élément fondateur, et qu’il ne peut pas oublier ­ dit-il, lui-même ­, c’est que, à l’âge de 14 ans, il a été vidé de l’institution française, de l’école, à Alger, pendant le régime de Vichy, parce qu’il était juif. C’est au coeur de sa pensée.

Fethi Benslama : Il y a tout un passage dans " le Monolinguisme de l’autre " où il parle de " l’ablation de la nationalité ". Dans ce texte, il nouait la question de la nationalité, de la langue et de la mort. Je crois qu’il s’identifiait à la figure d’‘dipe, mort étranger, dont le lieu de sépulture est resté inconnu. Remarquons que l’ablation de la nationalité qui a été pratiquée ici, pendant les années Pasqua, à l’encontre d’enfants venant d’ailleurs, qui étaient français potentiellement par le droit du sol, et à qui l’on a enlevé cela, est passée totalement inaperçue.

Nabile Farès : Vous savez qu’il a enseigné en Algérie en 1957, à Koléa, aux pupilles de la nation, avec René Galissot.

Fethi Benslama : Il a été dans la majeure partie de sa carrière maître-assistant, et il disait toujours que ce qui lui plaisait dans toute sa carrière universitaire, c’est qu’il était très fier d’être resté un assistant toute sa vie.

Tewfik Allal : Le lendemain de sa mort, sur " France Culture ", au hasard d’une émission qui ne lui était pas du tout destinée, il y avait le témoignage d’un très vieux monsieur, ancien marchand de limonade, qui connaissait sa famille, d’Alger. Il donnait des détails sur le métier du père, qui vendait de la glace au bas de la Casbah : quand son commerce ne marchait pas, il mettait du jus de citron dans la glace concassée pour en faire une boisson. Il y avait aussi cette provenance populaire algéroise. Bon, il faudrait entamer l’un des points de notre réunion de ce soir : à partir de l’interview de Ghaleb donné au journal algérien " El Watan ", est né à l’intérieur du Manifeste, par mails en liste interne, un débat assez vif, et cette vivacité a fait apparaître qu’il s’agissait d’une question cruciale. Cette question est celle-là : le Coran possède-t-il, en lui-même, des potentialités de réinterprétation allant vers une ouverture démocratique, une possible sécularisation, ou faut-il passer résolument outre et dire que son contenu et son héritage ne vaudront que pour la sphère privée ? Comment cette question a été soulevée n’est pas indifférent : elle l’a été à partir de l’égalité des droits entre les femmes et les hommes. Le résumé que je vous présente de ce débat si riche est succinct, mais Ghaleb voudra sans doute compléter ou approfondir, de vive voix, la réponse qu’il a faite par écrit, lors de ce débat par mail interne ­ en " huit points lapidaires ", pour utiliser ses termes.

Ghaleb Bencheikh : D’abord, et ce ne sont pas là propos de circonstance, je suis heureux d’être avec vous, et c’est une joie réelle d’être avec vous, de saisir à chaque occasion et mettre à profit les opportunités pour un débat profond, sérieux, exigeant intellectuellement, exigeant à tous points de vue. Je suis sincèrement navré d’être venu en retard. Vous ne pouvez pas savoir à quel point j’ai été privé des minutes précieuses que j’aurais dû passer avec vous. Je ne fais pas preuve de grand civisme : je viens en voiture, mais depuis Choisy-le-Roi, et il faut bien aussi rentrer le soir. Premier point : je pense qu’il était salutaire qu’il y eût ce débat autour de l’interview somme toute assez ordinaire, accordé à une amie, Nadia Bouzeghrane (lire l’interview), dans un café, parce qu’elle ne pouvait pas venir à France 2, que je ne pouvais pas la voir ailleurs ; et sur l’heure ou l’heure et demie de débat, elle a restitué une partie quasi fidèlement, sous forme de questions-réponses ­ sauf une coquille de type " alléguer " au lieu de " à léguer ", en deux mots, sinon cela n’a pas de sens. La réaction de nos amis à cet interview était recevable, sauf en deux points. Ce n’est pas que ces deux points ne soient pas recevables, c’est que la concision de ce qui a été remis dans le texte d’" El Watan " a fait que l’idée n’était pas explicite. Quand Farouk a dit : " Oh ces histoires d’interprétation, il y a à boire et à manger " ­ en gros, " on prend ce qui nous arrange, on laisse de côté ce qui n’arrange, à coups d’interprétation entre les islamistes et ceux qui se disent modérés ", et dont on va parler dans un instant ­, il y a un problème, c’est vrai. Sauf que ce n’était pas le cas, et Raja, dont je déplore qu’elle ne puise pas être parmi nous, pensait, elle, que j’éludais les véritables versets qui posaient problème, et qu’une sorte de pétition de foi de type " Y a qu’à ", " Il faut que ", etc., semblait régler le problème par des voeux pieux. Alors, quelle est ma profession de foi ce soir en ce qui concerne ces points-là ?

Premier point : je suis doublement laïque, ou doublement attaché à la laïcité, comme je tiens à le préciser souvent. Attaché à la laïcité du substantif " laïc ", au sens où je ne suis pas un clerc, je ne fais pas partie d’une cléricature, je ne fais pas partie d’une autorité centrale religieuse, je n’ai pas reçu la tonsure, je ne fais pas partie de quelque ordre que ce soit, donc je parle en homme libre et en laïc. Deuxième point : je suis laïque aussi de l’adjectif " laïque ", au sens où je suis extrêmement attaché à la laïcité, un peu comme le démocrate l’est à la démocratie, ou le républicain à la république, ou l’esthète à l’esthétique. Je suis un adepte, un " militant pour " la laïcité, parce que je crois que c’est un bien, un bien transmissible, un bien véritable, c’est une vertu, c’est une catalyse de l’alchimie du vivre ensemble, c’est le parapluie sous lequel nous nous abritons tous, et c’est sous cet angle-là que je classe mes propos, mes prises de position, etc. Pour répondre à votre remarque très sommaire, je ne suis ni dans une apologie défensive de la grandeur de l’islam et de cette théologie ou de cette vision ; cela ne m’intéresse pas : fussé-je né à Katmandou, j’eusse été probablement bouddhiste, ou autrement, et je ne vois pas pourquoi j’irais me radicaliser avec une tradition religieuse reçue de mes parents. Je ne suis absolument pas dans cette optique. Que l’humanité entière épouse cette tradition religieuse, cela n’augmentera rien, ne diminuera rien, à ma destinée d’homme. Donc, je ne suis pas dans cette approche-là, je suis plutôt dans une approche anthropologique positive, au sens d’observateur. Alors il y aura sûrement des doses de subjectivité, puisque je vis les choses de l’intérieur : mon père fut recteur de la Mosquée de Paris, je me suis intéressé à ces questions-là, j’ai écrit deux ouvrages là-dessus, je suis en train d’en préparer un troisième ; donc, aussi loin que je voudrais me déconditionner, il restera des résidus d’un conditionnement de jeunesse, voire d’adolescence.

Alors de quoi s’agit-il ? Il s’agit de trois points qui nous paraissent fondamentaux :

1) L’égalité foncière, ontologique, fondamentale, entre l’homme et la femme. Et la dissymétrie, l’inégalité, le fait que la femme puisse être reléguée dans un statut infra-humain dans les contrées islamiques ou dans cette vision du monde, est inacceptable : c’est irrecevable, ça heurte la conscience humaine, et c’est une atteinte gravissime à la dignité humaine dans sa composante féminine. Il faut à chaque fois saisir l’occasion pour le faire savoir, et on ne doit pas se prévaloir d’un idéal religieux pour maintenir cet état de fait.

2) L’autre point, c’est la liberté de conscience. Le pire des méfaits, me semble-t-il, est un crime de lèse-conscience. Peut-on imaginer un instant pouvoir contraindre par la coercition, par la menace, par la terreur, ou par un simple regard inquisiteur, ce qui relève d’une adhésion intime spontanée, dans un acte libre, d’un ego libre. Donc, la liberté totale sur les options métaphysiques, religieuses, ou non religieuses, doit être assurée aux hommes et aux femmes vivant dans ce monde.

3) Dernier point : c’est le rapport à la Cité. D’aucuns disent qu’il n’y a pas de séparation des deux ordres, des deux pouvoirs, dans la vision islamique du monde, et qu’il y a donc une incompatibilité irréductible entre l’islam et la laïcité. Bon, que faut-il dire d’emblée avant de continuer le débat qui a commencé entre nous ? Que cette idée d’islam religion d’État est une billevesée : parce qu’un État moderne, un État qui se veut garant des institutions, du fonctionnement et de la séparation des pouvoirs, ne doit pas avoir de religion ; il est plutôt le garant du libre exercice des cultes. On ne peut pas, d’un côté, se présenter comme allant vers la modernité et, de l’autre, continuer à avoir en article 2 (ce que les islamistes n’acceptent pas, car ils voudraient que ce fût en article 1) que les différentes Républiques aient la religion islamique comme religion d’État.

Voilà rapidement ce qui a été dit, entre autres, à Nadia Bouzeghrane, qui l’a restitué à sa manière. Moi, j’ai mon temps, et je suis à votre entière disposition, et ce n’est pas ce que je raconte qui est intéressant, c’est l’échange.

Chahla Chafiq : Votre position me semble très intéressante, notamment sur le point suivant : de toutes façons, la religion doit être séparée de l’État, et donc dans ce cas-là vous ne rentrez pas dans le domaine de l’interprétation. Effectivement, dans la position laïque, le domaine de l’interprétation relève d’un autre champ. La question que je voudrais vous poser est la suivante : comment situez-vous, en tant que théologien, le rapport entre le politique et l’effort d’interprétation dans lequel vous vous engagez ? Puisque vous parlez en tant qu’homme laïque et libre, en citoyen, que vous affichez une position laïque, par rapport à la laïcité c’est suffisant, pour une personne qui a des positions théologiques en dehors du clergé. En Iran, il y avait cette tendance : il y avait certaines personnes du clergé qui étaient sur cette position laïque dès le début, et qui disaient qu’il ne fallait pas rentrer dans le champ de l’interprétation consistant à dire que le Coran n’avait jamais voulu ceci ou cela, si on voulait le remettre dans son contexte historique. Et, effectivement, la seule chose qu’on pourrait demander à un clergé éclairé pourrait être la laïcité. Mais il y avait d’autres tendances qui sont allées vers le champ de l’interprétation, surtout par rapport à la question des femmes, et on a eu des gens, avant et après la révolution, comme Ali Shariati qui est allé dans le sens de la réinterprétation, de la recréation de symboles, de la recréation de mythes, c’est-à-dire de la tentative de vider le mythe de son contenu et de donner un contenu égalitaire au mythe fondateur. Le résultat n’a pas été très réussi sur le plan politique, c’est cela, ma question. En fait, il y a deux pôles de votre pensée : dans le premier, vous vous situez en tant qu’homme laïque et libre et, dans ce champ-là, vous vous détachez de votre croyance ; mais, dans l’autre, dans ce débat que nous avons eu sur Internet, vous dites qu’il y a une démarche d’interprétation à faire pour renforcer la position laïque. Quel est le lien que vous faites entre ces deux pôles ?

Ghaleb Bencheikh : Ce que j’ai dit tout à l’heure, de manière décousue, n’est qu’une bande-annonce, parce que chacune des phrases, chacune de idées, nécessiterait à elle seule un colloque ad hoc. Si vous voulez qu’on rentre dans le vif du sujet, in media res, qu’on regarde le film : En ce qui concerne ces questions de l’interprétation, il y a deux approches  : il y a la première approche, qu’on voit de plus en plus maintenant, qui essaie d’utiliser toute la batterie des nouvelles disciplines, l’herméneutique, la philologie, la linguistique, la grammaire, les circonstances de la Révélation, l’historiographie, la sémiotique, tout cela ensemble comme un feu convergent pour traiter le texte. Là, qu’est-ce qu’on dit, en gros ? Pour les croyants, il y a un locuteur : c’est Dieu qui parle. Pour les non-croyants, c’est un texte fondateur d’une mythologie donnée. Eh bien, par définition, s’il y a un Dieu omnipotent, omniscient, qui parle, sa parole est inépuisable. Sauf qu’elle s’inscrit dans un texte. Ce texte-là est contingent, forcément. Ces 1 230 versets coraniques s’articulent dans l’histoire des hommes, et cette histoire est bien particulière : la péninsule Arabique du VIIe siècle.

Nadia Tazi : Vous dites " inépuisable " mais pas " intangible " : c’est fondamental.

Ghaleb Bencheikh : Parce qu’il y a un verset coranique qui dit : " Si la mer était encre pour consigner la parole de ton seigneur, la mer s’épuiserait avant que les paroles de ton seigneur ne s’épuisent, même si tu rajoutais une autre mer. ". C’est de la métaphore, de l’allégorie, et c’est de ce point de vue que je dis que la parole de Dieu est inépuisable. Maintenant qu’elle soit tangible ou intangible, c’est un autre débat. Qu’est-ce que cela sous-entend ? Cela sous-entend que, même si on parle d’un Dieu omnipotent et omniscient, on rentre dans son intentionnalité : ce n’est pas mon propos ; et si je dois ouvrir cette brèche-là, on est là jusqu’à demain matin.

Nadia Tazi : Excusez-moi, mais c’est un peu le débat qui vous sera opposé par les intégristes.

Ghaleb Bencheikh : Cela, on y viendra. Continuons un peu dans le domaine de l’interprétation, parlons de la parole de Dieu intangible, ou inépuisable, qui a été révélée dans un contexte contingent, articulée dans l’histoire, transmise via une culture ; et, surtout pour les approches dites législatives, ou prescriptives, ou normatives, ou principielles, ce n’est qu’une jurisprudence pour une société donnée, à un moment donné. Pourquoi ? Parce qu’il devait y avoir, qu’il y eût ou pas Révélation, une mutation pour cette société-là. Les historiens, les historiographes, les chroniqueurs, voyaient à peu près comment la péninsule Arabique bougeait à cette époque-là. Pour les croyants, dans la Révélation, Dieu intervient dans le champ de l’humain ; pour les non-croyants, il y a un homme, intelligent ou non, qui dit que Dieu lui parle, c’est une autre affaire, mais voilà qu’il y a une véritable mutation. Et maintenant à nous de dire en ce moment : est-ce qu’il y a une finalité au texte ? Très brièvement, un passage sur le voile ne dit pas stricto sensu et mordicus que vous devez faire ceci, que vous devez être pudique. De nos jours, si cela devait être révélé, ce serait : " Rallongez vos jupes, cachez vos piercings et soyez pudique " ; si cela devait être révélé chez les Esquimaux du nord du Canada, on n’en aurait pas parlé puisque là-bas la femme vit déjà emmitouflée, à supposer que la pudeur soit au niveau des femmes. Donc, voilà l’idée d’une interprétation intelligente, tenant compte de la visée vectorielle ­ ou vectrice, comme disent certains ­ du texte. Lao Tseu disait : " Quand le doigt montre la lune, l’imbécile regarde le doigt. " Eh bien, que font les fondamentalistes  ? Ils tiennent mordicus à ce passage, par delà la visée du texte. L’autre approche est de dire que le Coran, ou tout autre Révélation, ou tout autre référence scripturaire, se veut comme un viatique sur le plan éthique et spirituel. Et, en ce qui concerne les questions purement législatives, on les balaie d’un revers de main, parce que les incidences sociales qui en découlent sont devenues obsolètes, caduques, et frappées de désuétude. Donc, on ne les utilise pas, on laisse place à une législation positive, pour le droit positif, à plus forte raison quand on est dans une Cité où il y a le pluralisme religieux : on ne peut pas se prévaloir d’une Révélation donnée par rapport à une autre.

En ce qui concerne la question qui m’a été posée, je ne pense pas, fondamentalement, qu’être laïque veuille dire ne pas être croyant. Il y a un glissement de sens, une corruption de sens de la laïcité. D’abord, le Littré en parle pour la première fois en 1869 ou en 1870, construisant un substantif sur le grec tardif laikos, lui-même s’enracinant dans le grec ancien laos, qui est l’une des trois dénominations du mot " peuple ". Vous avez ethnos, demos et laos, et laos, c’est le bas peuple par rapport aux clercs. On peut faire partie du bas peuple, ou du peuple, par rapport à une cléricature donnée. En plus, il y a un non-sens par rapport à la laïcité, parce que, au départ, avant la loi de séparation des Églises et de l’État de 1905, quand on est laïc, on fait forcément partie du peuple de Dieu, selon l’Église catholique. En effet, dans l’univers mental catholique, on a deux ordres, deux états fondamentaux : l’état clérical et l’état laïc ; les autres sont les athées, les agnostiques, les païens, les mécréants, les sarrasins, les juifs, ou tout ce qu’on veut, mais les laïcs sont des chrétiens, baptisés, faisant partie du peuple de Dieu, mais simplement ils ne font pas partie d’une cléricature. Mais, depuis les histoires du petit père Combes et la loi de 1905, le fait d’être laïc est devenu quasiment le fait de ne pas être religieux.

Eh bien, poussons plus loin : c’est plus qu’une interprétation, c’est même une revisitation des textes et de l’Histoire. S’il devait y avoir une tradition religieuse qui s’adapterait le mieux à un espace et à un idéal laïque, ce serait (je le mets au conditionnel parce que certains esprits y sont encore réfractaires et rétifs ; pour moi, c’est à l’indicatif), c’est l’islam, ou la tradition islamique. Pourquoi ? Parce que voilà une tradition qui n’a pas de structure cléricale, ni de caste sacerdotale, ni de vie sacramentelle, dont la prêtrise est inexistante, où l’imamat n’est pas une ordination, où le muphti n’est pas consacré. C’est une tradition religieuse on ne peut plus laïque. De surcroît, cette tradition religieuse fait en sorte qu’il n’y a pas effectivement, de manière claire, une séparation des deux ordres, mais il n’y a pas non plus, d’une manière claire, une collusion des deux ordres. Pourquoi est-ce que je dis cela ? Simplement parce que l’on nous brandit toujours qu’il n’y a pas dans le Coran l’équivalent du denier de César : (" Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu "), qui est le fondement de la séparation des deux ordres dans le christianisme. Qu’est-ce qu’on répond à cela ? Eh bien, en dépit du passage de Matthieu sur le denier de César, il y a eu ce qu’on appelait, et ce qu’on appelle toujours, l’hérésie constantinienne. Depuis Constantin jusqu’aux histoires du petit père Combes encore une fois, il y a eu une véritable collusion des deux ordres : la querelle des Investitures ; nous connaissons la controverse de Valladolid ; nous connaissons tout cela à travers l’Histoire. Pire encore, on n’a pas entendu l’Aigle de Meaux (Bossuet), on n’a pas entendu le Cygne de Cambrai (Fénelon), on n’a pas entendu Dupanloup, Bourdaloue ou Massillon (à ne pas confondre avec Massignon), brandir le denier de César quand tous théorisaient de l’absolutisme, de la monarchie de droit divin, et de la collusion des deux ordres. On s’en était rendu compte quand ? D’abord, quand on a excommunié tous les députés qui avaient voté la loi de 1905. Après, lors de toutes les querelles jusqu’à peu près 1945. Et ce n’est qu’après coup, lorsque l’Église a désespéré de venir aux affaires, qu’on s’est mis à chercher ce qui allait fonder cette séparation des deux ordres. Et on s’est rendu compte que le denier de César pourrait le faire. Or, curieusement, saint Augustin, le marteau des hérétiques, le bouclier de la foi, lui, quand il parlait de la Cité de Dieu, ne le citait pas. On peut faire la même chose ­ rien ne l’interdit, intellectuellement ­ dans le Coran à propos du fameux verset de la délibération : " Et leurs affaires sont objet de délibération entre eux. " Et c’est à double détente, cette interprétation. Premier sens : les affaires de la Cité sont objet de délibération entre les croyants, entre les hommes, entre les êtres ; mais aussi, second sens : c’est parce que leurs affaires sont objet de délibération qu’ils n’ont pas besoin du Coran pour pouvoir en débattre. Voilà pour les histoires d’interprétation. Mais vous pouvez toujours trouver des islamistes qui disent, dans un verbiage creux, utilisant un slogan bizarre, que " le Coran est notre Constitution, et donc qu’on ne peut qu’y puiser ce qui est notre guidance ". Malheureusement, cela ne tient pas la route, sauf s’ils disent que " c’est une chèvre, même si elle vole ". Cela ne résiste pas à l’analyse minutieuse et à la rigueur intellectuelle. Alors, maintenant, sur le plan de l’Histoire, là aussi, voilà un Dieu (et, dans la perspective non croyante, un homme qui se dit prophète) qui se mêle de tout et dit comment on jeûne, comment on prie, comment les femmes doivent se voiler ou pas, comment il faut faire. Il se mêle de tout. Et il y a une chose de la plus haute importance, sur laquelle les hommes se sont toujours battus toujours, qui est l’organisation de la Cité, et dont il ne dit mot. Pire encore, ou mieux encore, il dit : " Mais vous êtes les mieux à même de mener vos affaires, mieux que moi ; vous êtes les mieux préparés à mener vos affaires au moment où il faut. " Donc, cela sous-entend que ceux qui ont dit, toujours, même les non-musulmans : " Mais Mahomet était un chef d’État ", entraîne à sourire. D’abord, de quel État s’agit-il ? On commet un terrible anachronisme, ou plus exactement un parachronisme, quand on dit que ce qui se passait à Médine était le noyau d’un État. Ce n’est pas vrai : il n’y avait pas de cadastre, il n’y avait pas de prison, il n’y avait pas une armée régulière, il n’y avait pas de levée d’impôts ; il y avait simplement un référent pour une communauté. Et cela se passait ainsi : c’était le cheikh de la tribu, sauf que les clivages entre les tribus étaient transcendés à cette époque-là par une appartenance à une fameuse oumma un peu plus grande. Donc, nous n’avions pas un chef d’État. On dira : il a mené des guerres. Or, Josué en avait mené aussi. Moïse aussi était à la tête d’un peuple qui devait se battre : cela ne faisait pas de lui nécessairement un chef d’État. Cela faisait de lui quoi ? Un médiateur, un arbitre, un référent, un patriarche, pourrait-on dire, et dont les fonctions, même sur le plan temporel, ont cessé de par son décès, tout simplement. Et les querelles, les bagarres, qui ont suivi sa mort montrent que, s’il devait y avoir une consigne claire, précise, qu’elle fût coranique (ce qui n’est pas le cas), ou prophétique dans la Sunna (ce qui est encore moins le cas), eh bien on l’aurait simplement appliquée, et on ne se serait pas battus. Cela fait apparaître que les questions de gestion de la Cité ne sont pas d’ordre religieux, de par l’Histoire. Et le fait d’avoir élu, désigné selon l’angle de vue, Abu Bakr, le premier calife, n’obéissait pas à une injonction religieuse, mais obéissait à des tractations politiques entre le clan des Quraychites, le clan des Médinois, et les gens d’autres tribus qui étaient beaucoup plus éloignés. Et ajoutons aujourd’hui que les nostalgiques du califat, qui pensent que le calife devait cumuler les deux charges, temporelle et spirituelle, n’ont absolument aucun fondement, ni théologique, ni historique, ni juridique, pour pouvoir le dire ; et lorsque Ibn Badis, en Algérie, et d’autres se sont réjouis, explicitement, publiquement, de l’abolition du califat par Atatürk, ils étaient dans leur bon droit, peut-on dire.

Dernier point sur cette question : comment s’étaient comportés les califes ? Sinon d’une manière anti-islamique, au moins d’une manière an-islamique : les cours princières, la real politique de l’époque, les intrigues entre califes, sultans et divers roitelets, même sur le plan de la vie artistique et culturelle, les réjouissances bachiques, les danses de femmes lascives, etc., tout cela prouve, non que le calife cumulait charges temporelle et spirituelle comme le pensent les fondamentalistes, mais qu’il se comportait, sinon de manière anti-islamique, du moins de manière an-islamique, au sens où il n’y avait pas des références explicites soit au Coran soit à autre chose, mais où il y avait une manière de plier ces références-là au bon vouloir des califes de l’époque. Donc, pour résumer sur le plan de l’Histoire, on ne peut pas trouver ce qui peut fonder la collusion des deux ordres, donc la république dite " islamique ", celle des Frères musulmans ; et sur le plan de la théologie, on ne peut pas trouver non plus ce qui peut la fonder, a contrario on peut trouver ce qui les sépare, à la manière de ce qu’ont fait les chrétiens quand ils sont revenus au denier de César pour ensemencer ce qu’on appelle la matrice évangélique chargée d’accompagner cette séparation. Il n’y a aucune raison pour que les musulmans de par le monde n’ensemencent pas cette fois-ci une matrice coranique pour accompagner la séparation.

Nadia Tazi : Moi je voudrais enfoncer le clou. La question que posait Chahla était la question du réalisme politique, et je trouve votre discours intéressant, et même plus, tout à fait novateur, mais on vous reprochera toujours le fait qu’il est principiel, manifeste une idéalité, et que de ce fait vous êtes coupé de l’Histoire. On pourrait vous faire le même reproche qu’on a fait à Tariq Ramadan, mais à l’envers, à rebours. Tariq Ramadan s’est permis le luxe de dire que les femmes qui se voilaient étaient des femmes libres, émancipées, indépendantes, etc., avec ce tour de passe-passe dialectique qui consiste à renverser les choses, en ignorant tout simplement la question des mentalités. On peut vous dire : " Vous avez les mains très pures, mais vous n’avez pas de mains. " En gros, c’est cela. Donc, cette position principielle, qui me semble, encore une fois, tout à fait intéressante en elle-même pour réfléchir, pourrait pécher par manque de réalisme politique.

Ghaleb Bencheikh : Bien. Je réponds en deux temps. Le premier va manifester une extraordinaire prétention, et le deuxième sera fait d’exemples. Les Campanella, les Bacon, les Voltaire, les Rousseau, les Condorcet, ont commencé par des utopies, ont commencé par tenir des discours qui n’étaient absolument pas réalistes, surtout pour leur époque, et n’avaient pas la moindre chance que cela puisse prendre effet, se greffer sur les mentalités de l’époque. Si on devait se rapprocher asymptotiquement, c’est déjà formidable. Si on pouvait simplement admettre l’idée que le Coran est certes parole de Dieu, mais se demander si Dieu parlait arabe ou pas ­ ce n’est pas sûr, et d’ailleurs il devrait parler toutes les langues et n’en parler aucune ­, si on pouvait admettre que la vulgate d’Othman, le troisième calife, c’est une vulgate parmi les sept autres (on ne va pas faire le procès d’Othman : il a cru bien faire, et d’ailleurs, ce qu’on lui reprochait, c’est son népotisme, ce n’est pas d’avoir fixé le Coran après l’avoir colligé), si dans l’Algérie actuelle, dans le Maroc actuel, ou dans l’Iran actuel, ou parmi ceux qui suivent les chaînes satellitaires, comme Iqraa et compagnie, on pouvait commencer déjà à ébranler les consciences en leur disant qu’ils sont en train de sacraliser une sédimentation d’interprétations elles-mêmes nécrosées, ankylosées, et que cette sclérose en place que nous vivons est quelque chose qu’il faudrait peut-être savoir dépoussiérer, c’est déjà bien.

Deuxième temps : Tariq Ramadan, c’est une autre histoire. Nous avions eu ce fameux débat public avec lui à l’Unesco, qui a porté sur le salut, et sur les histoires des femmes qui se voilent. Au fond, il a raison quand il dit : " La liberté, rien que la liberté ", et " Les femmes qui se voilent librement ont raison ". Je ne peux pas dire autre chose, moi qui suis viscéralement attaché à la liberté : si une femme veut mettre un fichu, ou une culotte, sur sa tête, c’est son droit. Simplement, je dis, pour ma part, et pardonnez-moi de dire " je ", que c’est le fait que cette femme prétende, de bonne foi le plus souvent, que c’est Dieu qui lui a intimé l’ordre de cacher ses cheveux qui pose problème. Pourquoi ? D’abord parce que les trois passages qui en parlent ne le disent pas aussi clairement. Mieux encore, il y en a un troisième, le fameux verset 60 de la sourate XXIV, qui dit (et je suis d’accord qu’il est de facture machiste) : " Et celles qui n’escomptent plus aucun mariage ne seront pas blâmées si elles ne sont pas voilées. " Qu’est-ce que cela sous-entend ? Cela sous-entend que le jeune homme qui, parce qu’il a été endoctriné par un imam ignare, dans une mosquée quelconque, lorsqu’il rencontre sa maman cheveux au vent, lui dit : " Espèce de mécréante, va te cacher les cheveux, parce que Dieu l’a ordonné ", le fait en dépit d’un texte qui autorise justement cette maman à faire comme elle fait. Donc, cela règle le problème de nos mères et de nos grands-mères. Il reste maintenant le problème des jeunes filles. Cette jeune fille a donné une valeur intemporelle, normative, à quelque chose qui était conjoncturel, et qui n’était pas une nouveauté. Le patriarcat sémitique faisait en sorte que les femmes, d’une certaine lignée du moins, devaient se voiler, ou en tout cas se cacher les cheveux. On ne le raconte pas souvent, mais Omar, le deuxième calife, a battu une femme dite " de basse extraction ", qui était musulmane, parce qu’elle a voulu faire comme les femmes affranchies en se voilant.

Deuxième point : je ne vois pas pourquoi on donne cette valeur à ce passage, et à d’autres non. Je commence par les moins importants, et je finis par les plus importants.

Chahla Chafiq : le problème n’est pas là.

Ghaleb Bencheikh : Je ne suis pas venu ce soir asséner des vérités. Je suis venu échanger. Ce que je vous raconte est absolument discutable, révisable, interrogeable à chaque instant, je ne veux pas gagner des prosélytes, je donne un point de vue, simplement. Je poursuis là-dessus. L’argument que ni Tariq Ramadan ni d’autres.

Nadia Tazi : Vous en étiez à Omar.

Ghaleb Bencheikh : Mais Omar, c’est fini. Le grand Omar auquel les islamistes se réfèrent toujours, celui qui a dit : " Depuis quand asservissez-vous les hommes alors qu’ils naissent libres et égaux ", celui qui a fait des tas de choses, ce fameux Omar, le plus grand homme de tous les temps pour certains, demande à une femme de se dévoiler ! J’ai cité cet exemple pour dire qu’on donne une valeur avec une charge émotionnelle à un passage, alors qu’on en ignore d’autres. Ainsi pour le mois de ramadan, il est dit : " Le soir, quand vous rompez votre jeûne, vous pouvez manger et boire jusqu’à ce que vous distinguiez le fil blanc du fil noir " (183, II) : personne au monde n’ouvre sa fenêtre le matin pour voir s’il distingue les deux fils pour recommencer à jeûner. Il est dit pour le pèlerinage (29, XXII) qu’il faut le faire à pied ou à dos de chameau : personne ne fait le pèlerinage à pied ou à dos de chameau ; on le fait en avion et en autocars climatisés. Cela sous-entend que le passage est clair, mais personne ne l’applique.

Regardons le passage sur les destinataires de l’aumône. Il est dit que, parmi les destinataires de l’aumône, il y a les destinataires classiques, la veuve indigente, l’orphelin, les captifs rachetés, mais aussi " ceux dont les coeurs sont à rallier " : or, je ne vois personne en train de donner l’aumône à ceux dont les coeurs sont à rallier.

Continuons : il y a des passages sur l’esclavage, sur l’amputation de la main du voleur, sur le témoignage, sur l’héritage, etc. Eh bien, les filles voilées qui ont battu le pavé parisien, un 17 janvier et un 7 février 2004, elles, elles ne voudraient pas hériter de la moitié de la dévolution successorale, elles ne voudraient pas témoigner à deux. Alors pourquoi tordre le coup à un passage clair du Coran, sous prétexte qu’elles en font une lecture évolutive, alors que, de ce passage sur le voile, elles ne la font pas ? La réponse que je donne, c’est que nous n’avons pas eu encore le moment Freud, si tant est que Freud eût dit des choses intéressantes là-dessus. Parce qu’il n’y a pas eu de débats là-dessus après le déclin, la décadence, la colonisabilité, la léthargie, etc. Et dernier point là-dessus, c’est parce qu’on a investi d’un taux d’honneur beaucoup plus qu’il n’en faut la chair féminine, et ceci est un trait anthropologique, de caractère, chez les Sémites, et chez les milieux de socialité patriarcale. J’arrêterai là.

Chahla Chafiq : Ce n’était pas du tout cela, vous n’avez pas répondu à ma question.

Ghaleb Bencheikh : Je n’ai pas voulu ne pas répondre, c’est que je n’ai pas compris la question.

Nabile Farès : Moi, je voudrais d’abord te remercier, Ghaleb, d’avoir engagé comme cela un débat, de ne pas l’avoir sollicité, puisque c’est un hasard de fait, de lecture, qui à l’intérieur du Manifeste a provoqué un certain nombre d’interrogations. Je dirais en paraphrasant Fethi ­ il ne m’en voudra pas ­, c’est un peu " l’islam à l’épreuve du Manifeste ". Et, d’un autre côté, tu arrives, dans ce que moi j’ai pu entendre, et on a évoqué Derrida, à une sorte de déconstruction. De déconstruction actuelle de ce qui convoque la violence islamique. Un débat très fort à l’intérieur même de ce que tu as rappelé, c’est-à-dire les héritages que chacun peut avoir de ce côté-là, de l’enfance, etc.

Moi je voudrais revenir à ce qui m’a paru très pertinent dans l’interview d’" El Watan " : c’est comment tu as abordé la question de la charia, c’est-à-dire comment tu lui as donné ce tour de déconstruction que tu fais autour de la sacralité. Et c’est vrai que si on fait la religion d’État, on est dans le fascisme : si l’État se prend pour religion, c’est la question fasciste. L’autre étant, non pas la religion d’État, mais l’État comme un lieu de religion, du religieux.

Ton intervention n’est pas du tout anhistorique, comme le dit Nadia, elle est vraiment prise dans le lieu de la méprise, et des violences dans lesquelles sont provoqués ceux qu’on appelle des musulmans, par rapport à cette vocation d’islamité dont tu dis, à un certain moment, que l’islam, comme un arrière-fond encore présent, ce serait l’actualisation de la laïcité. Je pense que là on rejoint quelque chose de la place des textes, des préoccupations racontées, des histoires racontées, avec ce qui s’appelle l’héritage.

J’aimerais proposer que nous poursuivions, ensemble, ce travail de déconstruction à l’intérieur du Manifeste, et que nous fassions un texte avec toi, autour de ces questions-là. Et je crois que ce n’est pas anhistorique du tout.

Khedidja Bourcart : Moi je voulais te dire aussi merci. Tu as dit que l’islam serait la religion en fait la plus laïque, dans le sens où il n’y a pas de clergé. Mais quid du chiisme, où il y a quand même une emprise d’un clergé, même si cela ne s’appelle pas comme cela ? Ensuite, tu parles de la laïcité, tu dis que tu es un laïque, et j’ai deux questions à te poser. Aujourd’hui, en France, sont posées un certain nombre de questions, qui vont au-delà du voile, puisque, et là je te rejoins tout à fait, la laïcité doit pouvoir faire du vivre-mieux ensemble. Le voile a réveillé certes un problème, mais pas seulement celui des jeunes filles : ainsi moi, je n’ai pas de réponse actuellement sur les jeunes Sikhs, parce qu’ils ne dérangeaient personne, et qu’actuellement ils sont les victimes de la laïcité violente et dure telle qu’elle est perçue aujourd’hui. Moi, j’aimerais bien qu’on puisse en parler. C’est une des questions aujourd’hui qui m’interpellent.

Ensuite, et je retourne vers les pays musulmans, et comme je suis une pragmatique, je vais parler législation, sur la charia. Je comprends le discours qui dit : ça s’interprète. Mais il y a une donnée sur laquelle tout le monde est plus ou moins d’accord, tous les États de culture islamique, et qui est la polygamie. Est-ce qu’on peut accepter qu’il y ait un État laïque et qu’il n’y ait plus de polygamie ? Et comment on s’explique après avec les musulmans ? Moi, je voudrais savoir concrètement comment on peut avancer sur la législation dans ce sens-là. J’ai cité la polygamie, mais on pourrait sur la question des femmes trouver différents points. Il y a un exemple concret aussi qui est le fait que toute femme qui n’épouse pas un musulman n’est plus musulmane. Qu’elle ne soit plus musulmane, je peux le concevoir, mais son mariage n’est même pas reconnu par le pays d’origine. Donc, comment pouvoir faire la dichotomie entre la législation et le religieux ? Tu peux dire, effectivement, que c’est des affaires courantes. Mais les affaires courantes, c’est tout, et les femmes c’est devenu les affaires courantes, c’est le cercle de la tribu ou de la famille, et le cercle de la législation, c’est pas public.

Djamila : C’est dans ce sens-là que j’ai quelque chose à dire. Je suis très heureuse de vous écouter, et j’avais lu dans " El Watan " l’interview de Ghaleb, à Alger. Pour moi aussi, il faut une interprétation, et ce n’est qu’une interprétation. Je crois que si on adopte une position " objective " et subjective en même temps, il faut qu’on se dise que ce texte-là, ce sont des lectures que des hommes font, avec leurs compétences, qu’ils font celle-ci ou celle-là, et qu’ils peuvent en faire d’autres, etc. La vôtre, Ghaleb, m’intéresse beaucoup : effectivement, c’est celle qui me convient le plus. Mais il y un problème dans votre interprétation qui m’intéresse beaucoup, c’est qu’en fait vous désacralisez tout, tout en disant " Je suis musulman ", parce que vous en faites quelque chose de conjoncturel : cela s’est passé ainsi dans tel siècle, et donc finalement il s’agit de faits historiques, qui font l’objet de débats, cela n’a plus rien à voir avec le Coran, on n’est plus des religieux, etc., je vais très vite.

Autre chose m’a interpellée : on a l’impression que vous opposez votre lecture, très intéressante sur beaucoup de points, qui permet la vie, à celle des islamistes, qui ne permet pas la vie. Mais il n’y a pas que les islamistes dans le monde musulman, il y a les musulmans tout court. Allez leur dire aujourd’hui en Algérie : " Les femmes peuvent se marier sans tuteur ", mais c’est le branle-bas de combat, et les islamistes se frottent les mains, et toute la société est d’accord. Ce n’est donc pas une interprétation progressiste qu’on peut opposer à ce qu’on pourrait appeler une " culture musulmane ". Je n’oserais pas dire, moi, à mon âge, à l’Université, à mes étudiants : " Écoutez, je suis laïque, c’est ramadan, je ne le fais pas. " Ils ne sont pas islamistes, mes étudiants, et je ne le leur dirai pas parce que je risquerai ma peau, j’exagère un petit peu, mais c’est un peu comme ça.

Toujours à propos de la réalité, ou plutôt de la représentation de la réalité chez les gens : les islamistes ont interprété une religion, et cette religion ainsi interprétée est devenue une réalité qui a tué des hommes et des femmes et qui continue à le faire.

Autre chose, dernière réaction : quand vous nous présentez les choses comme cela, on a l’impression qu’il n’y a aucun lien entre ce texte-là, le Coran, et les conflits qui se déroulent dans les pays musulmans : les musulmans seraient en train de se raconter des histoires, d’inventer une histoire, mais une histoire complètement dissociée de ce texte-là. Comme s’ils avaient inventé quelque chose d’autre. Voilà.

Ghaleb Bencheikh : Nabile, merci pour les remerciements. A juste raison, tu as parlé de la charia, et Tewfik sait très bien qu’à un moment donné je parlais de la mise en ordre dans le champ sémantique, dans la lexicographie, dans la terminologie, dans le glossaire utilisé. Or, le vocable " charia " ne veut rien dire d’autre que loi. Alors il y a la loi de la jungle, il y a la loi de Moïse, il y a la loi d’Hammourabi, il y a la loi positive, il y a la loi de Napoléon. Et en langue arabe, quand on dit " charia " tout court, il faut une épithète pour savoir de quelle loi il s’agit, sauf si on dit " La Loi par excellence ". Et depuis ces dernières décennies, en pensant aux islamistes, on pourrait penser à la loi d’inspiration religieuse. Qu’est-ce qu’il en est au juste ? Tout à l’heure, je disais qu’il n’y avait même pas d’embryon d’un État à Médine, critiquant ce que d’aucuns voulaient appeler l’Empire naissant, mais il faut bien administrer des peuples qui ont été sous férule islamique. Cela a commencé en gros et surtout avec la dynastie omeyyade, et qu’ont fait les califes omeyyades ? Ils ont emprunté au droit canon, au droit byzantin, aux Sassanides, la manière avec laquelle ils administraient leurs territoires. Et c’est d’abord, à l’origine, la législation issue du droit canon chrétien sur laquelle est venue se greffer ce qu’on appelle l’inspiration coranique, venue directement du Coran. Et ce n’est qu’oeuvre humaine. Qu’est-ce que j’entends par oeuvre humaine ? Si on prend les quatre grandes écoles juridiques (chafite, malékite, hanbalite, hanafite), on ne trouve personne parmi eux qui a dit : " Ce que je vous formule maintenant vous engage pour les siècles à venir. " Personne n’a dit que ce qu’il était en train de formuler était valable ad vitam aeternam. Cela n’engageait pas au-delà de leur époque. Mieux encore, Abu Hanifa, quand il était en Mésopotamie, disait : " Quand je suis en Irak, je légifère à la manière des Irakiens, parce que je tiens compte du droit coutumier ; quand je suis en Égypte, je légifère à la manière des Égyptiens parce que je dois tenir compte du droit local. " Et c’est une constante. Un homme qui, pour une même période, légiférait de manière différente selon les contrées, comment voudrait-on maintenant, bien des siècles plus tard (nous sommes en 1425, par rapport à l’Hégire), on fossilise, on calcifie, on rigidifie, une vision d’hommes, de génie si on veut, mais qui n’ont pas vécu, et pour cause, notre époque. Donc, l’idéal sera de ressusciter ces personnages-là, mais en d’autres personnes qui vivent maintenant. On n’a pas à ressasser, à répéter, à réitérer ce qu’ils ont dit, c’est un non-sens. Maintenant si on sacralise l’oeuvre humaine, eh bien c’est une bêtise, c’est mortifère, c’est asphyxiant, et donc il faudrait désacraliser ­ à plusieurs reprises, on a parlé de déconstruire et à juste raison ­, et donc il faut déconstruire tout ce qui a été fait et qui a été sédimenté, qui a été stratifié depuis les fameuses quatre grandes écoles juridiques par rapport à ce qu’on appelle la charia islamique, qui a d’ailleurs elle-même évolué et qui, en gros depuis 724-726, a été en perpétuelle mutation.

Maintenant ce qu’a dit Khedidja : elle a raison. C’est bien beau de dire qu’on s’adapte bien à la laïcité, etc. Mais quid du clergé chiite ? Mais, chère Khedidja, le clergé chiite n’est qu’un clergé académique, ce n’est pas un clergé sacramentel, ce n’est pas une ordination ; on ne va pas croire le mollah et lui dire : " Tu es investi par Dieu pour être l’intermédiaire entre la divinité et nous. "

Khedidja Bourcart : Ils en sont persuadés, quand même.

Ghaleb Bencheikh : Le fanatisme vient du fait qu’on est persuadé. Mais qu’est-ce qui se passe ? Il y a une captation du pouvoir de la part d’hommes, d’une manière on ne peut plus illégitime, et je pense que cela leur plaît, cela les sert, flatte leur ego, mais de toute façon continuer à parler d’un clergé pour les chiites, ce n’est pas conforme à la définition de la cléricature. C’est un clergé, si l’on veut bien admettre le mot, qui n’est qu’académique. On passe ayatollah quand on a un des disciples, au moins, qui passe mollah. Toutes proportions gardées, je deviendrais professeur à l’Université si un de mes disciples était devenu maître-assistant, pour faire grossièrement une comparaison de cet ordre. Mais cela ne veut pas dire qu’un Khomeiny, qu’un Khamanei, ou je ne sais trop qui, n’ont pas agi d’une manière captatrice des consciences humaines, et qu’ils n’ont pas politisé, domestiqué, idéologisé le religieux pour leur bien à eux et pour la manière dont ils voient les choses. Ils ont plié le religieux pour le politique, et le politique est dans tous les cas hégémonique dans cette affaire. On peut toujours rétorquer qu’un Sistani, par exemple, a toujours dit, jusqu’à il y a quelque temps, qu’il faudrait véritablement séparer les deux pouvoirs : donnons-lui au moins cette reconnaissance de l’avoir dit et formulé.

Pour la polygamie, il y a deux réponses. Si nous militons tous pour une législation positive, eh bien le peuple souverain, via ses députés, va décréter du jour au lendemain que la polygamie est une abomination, et qu’il faudrait l’abolir. Oui, mais on dira : ce n’est pas ça, on est dans un contexte musulman. Eh bien, le travail qui mène vers la séparation des deux ordres fera en sorte que les députés, encore une fois, vont légiférer d’une manière positive. Mais si même avec ça on ne veut pas l’entendre, on va revenir à la question : mais qu’est-ce que c’est que cette polygamie ?

1) Devant l’anarchie des femmes d’un Salomon ou d’un David, les ramener à quatre pour l’époque, c’était un progrès spectaculaire.

2) Ce n’était que dans le cadre de la prise en charge des veuves et des orphelines.

3) L’homme est assujetti à l’équité totale entre les quatre épouses.

4) Même en cas d’équité, " Dieu n’a pas placé deux coeurs dans la poitrine de l’homme ". Donc, même la lecture spirituelle, la lecture religieuse du passage coranique, incite, de manière tacite certes, à la stricte monogamie. Et même si tout cela n’était pas suffisant, pour le cas de la France, la question ne se pose même pas, et heureusement et on applaudit des deux mains  : la bigamie à elle seule est un délit et tombe sous le coup de la loi ; et il faudrait le courage du législateur pour l’interdire par la loi, le courage politique ; et d’ailleurs on va même au-delà de cela : ces différents régimes qui ont des ministères des affaires religieuses, cela n’a pas de sens, parce que les affaires religieuses n’ont pas à être gérées par un ministre des affaires religieuses. Il doit y avoir une institution indépendante, qui gère le culte. En ce qui concerne l’héritage, le témoignage, la polygamie, etc., c’est le droit positif qui réglera cela. Je vais encore parler de la femme musulmane qui épouse un non-musulman. Elle perd sa nationalité, mais pas sa religion :

1) Dans quel but les légistes ou jurisconconsultes machos, sexistes, phallocrates, voire misogynes, ont-ils parlé de cela, en disant d’abord qu’un homme musulman peut épouser une non-musulmane, une juive ou une chrétienne ­ et pas une athée, d’ailleurs, ou une incroyante : cela, on l’oublie pour rester dans la phraséologie coranique, dans le cadre des gens du Livre. L’inverse n’est pas permis. Quel est leur argument ? Leur argument est que les juifs et chrétiens à l’époque ne reconnaissaient pas la profession mohammédienne. Donc, du coup, et comme on était dans une société patrilinéaire et virolocale (patrilinéaire parce que la paternité se transmettait par le père, et virolocale parce que la femme venait chez le mari), c’est perdre un bien de la communauté, en l’occurrence une femme, qui va épouser un chrétien ou un juif, qui va faire des enfants, etc. Comme on était dans une vision un peu de gonfler les rangs et de grossir la communauté, on était dans une approche plutôt quantitative. Mais quand on revient à la laïcité et à la liberté de conscience, la liberté de religion et la liberté du choix métaphysique du citoyen, dans ce cas la femme peut épouser qui elle veut, puisque l’islamité n’est pas assujettie au fait de contracter le mariage. Maintenant si elle perd sa nationalité, ou plutôt si le mariage n’est pas reconnu, c’est encore une fois une affaire de droit positif. Cela veut dire que l’on a affaire à des législateurs, ou à des députés, qui mélangent tout, mélangent les histoires de code de la nationalité avec les histoires d’épousailles.

La dernière question concernait la désacralisation : il y a un texte, qui a été morcelé sur vingt-trois années, le temps du ministère apostolique du Prophète, et les croyants, les gens du XXIe siècle qui sont à la recherche du sens de leur vie, qui sont angoissés par les questions métaphysiques, téléologiques, eschatologiques, qui veulent avoir des réponses aux sempiternelles questions auxquelles l’homme est confronté, vont y puiser des réponses. Pourquoi ? Parce qu’il y a une vidence derrière, il y a le mystère de l’homme, auquel on pourra peut-être trouver des réponses, il y a un socle éthique, une spiritualité, une intériorité, très bien. Pour la partie purement législative, il y a à gommer tout ça, parce que cela n’a plus de sens. Prenons un exemple : on fouette le buveur de vin de tant de coups de fouets. Mais cela n’a pas de sens coranique. C’est parce qu’Ali, exerçant son effort d’analogie, comme on dit, se disait " Tiens lorsqu’on boit du vin, on perd la raison, quand on perd la raison, on commence à faire n’importe quoi, on calomnie ; or le calomniateur fait beaucoup de bêtises, et du tort à celui qui a été calomnié, et donc on doit punir le buveur de vin comme le calomniateur. " Et puis il a calculé, dans une comptabilité morbide, le nombre de coups qu’il faudrait donner, dans une vision de châtiments corporels. Fossiliser cette approche-là dans la fameuse charia que voudraient présenter certains, c’est attentatoire à la liberté, à la conscience, c’est perpétuer une oeuvre humaine.

1) Cela n’a pas de fondement coranique.

2) Quand bien même il y en aurait, puisque les circonstances ont évolué, et qu’il faudrait toujours avoir une lecture vectrice ou vectorielle qui privilégie toujours la finalité aux dépens du moyen, le problème sera réglé. Farouk Mansouri : Je pense que les questions de Chahla et de Nadia sont restées sans réponse, par rapport à la question de l’interprétation. Il y a eu l’intervention de plusieurs personnes qui allaient dans le même sens. D’après ce que j’ai entendu, la question que je me pose est la suivante : est-ce qu’on a réellement besoin d’interprétation ? Puisqu’on revient à chaque fois au législateur, c’est le législateur qui doit légiférer. Si on fait une " bonne interprétation ", le législateur va tabler sur cette interprétation, et on risque d’aller vers l’État fasciste dont parlait Nabile tout à l’heure, parce que cet État va s’appuyer d’une manière ou d’une autre sur le religieux. Le problème, c’est que l’on ne peut aborder la question de l’interprétation en faisant abstraction de l’Histoire.

L’histoire du mot et du nom d’islam a généré d’une manière ou d’une autre la notion de trauma. Dans l’état actuel des choses, on est dans ce trauma dont parle Fethi. Je pense que Ghaleb reste dans cette notion de sacralité en ce qui concerne certaines choses, par exemple la vie du prophète. Je crois qu’on pourra vraiment avancer si on désacralise complètement cette notion d’islam, ou plutôt d’islams au pluriel, parce que pourquoi ne pas dire que les gens ont plusieurs islams. Pourquoi désacraliser ? Je crois qu’on ne peut pas se contenter de dire : eux, ce sont les méchants, ils ont leur interprétation ; nous, on a la bonne interprétation. Parce qu’actuellement, il y a des questions de citoyenneté qui se posent. On a avancé certains points dans le Manifeste, et on n’avait pas besoin du religieux pour avancer, parce que ce sont des notions choc qui touchent l’individu, et j’ai l’impression que, dans un terrain religieux, il y a suppression totale de l’individu, on fait partie de cette notion de oumma. De quelqu’un, intelligent ou non, qui est entré dans les affaires de la Cité, on ne peut pas dire qu’il n’a pas abordé, d’une manière ou d’une autre, la construction d’un État, même si ce n’est pas la notion d’État qu’on connaît actuellement. De quelqu’un qui a mené des guerres, on ne peut pas dire qu’il a négligé cette notion d’État.

Je crois qu’on peut avancer en suivant des rails parallèles. Votre lecture est très utile, parce que pour une fois j’entends le travail d’un religieux qui dit des choses intéressantes sur le terrain religieux, mais je crois que c’est comme les rails d’un train : on avance en parallèle, mais on ne peut pas se rencontrer. Du moment qu’on interprète, on traite les choses sur un terrain religieux, et si on rentre sur le terrain religieux, il y aura, d’une manière ou d’une autre, un conflit avec les autres interprétations, ce que j’appelle moi " l’autre islam ".

Chahla Chafiq : Ce que je trouve très intéressant dans votre démarche, c’est la fin individuelle, tout simplement. Si vous y tenez, et si vous allez jusqu’au bout de votre logique, je pense que c’est intéressant. Ce que je voulais dire dans ma question, c’était comment faites-vous le lien entre la notion de citoyen libre et le fait de rentrer dans le champ de l’interprétation pour présenter une nouvelle version de la religion. Et qu’est-ce que vous allez faire avec cette nouvelle version de la religion ? C’était cela ma question, qui n’était sans doute pas clairement formulée, et je la reformule. Je pense que votre démarche est tout à fait nécessaire, et tient quand même d’une démarche de laïcisation, parce que vous parlez en tant qu’individu libre et autonome. Je trouve cela très positif dans votre démarche, et je pense que, dans le monde musulman, il y a besoin de cette approche. Or, si la porte est ouverte à différentes interprétations individuelles, nous allons rencontrer des questions historiques et politiques très concrètes : c’est que la religion a joué dans nos sociétés le rôle de ce que Castoriadis a appelé la " signification imaginaire ". Autour de cette signification, il y a une image idéale, et c’est cela mon problème. Moi, je n’ai aucun problème avec vous en tant qu’individu libre ; ce qui me pose problème c’est la démarche politique, par exemple ce type d’interprétation, pas dans tous ses aspects : quand vous vous référez au droit législatif ou positif, je suis tout à fait d’accord avec vous ; mais quand vous dites à propos du verset sur le voile qu’il y a la question de la pudeur, et que cette question de la pudeur, si on est dans un pays musulman, ce serait les jupes longues, quand on est en Afrique, ce serait autre chose, j’ai un problème avec cela, parce que je ne voudrais pas, en tant qu’individu libre, qu’il y ait une quelconque inspiration de cette signification imaginaire qui me fixe un modèle idéal, que ce soit les jupes longues, ou courtes, ou n’importe quoi. C’est une question qui met en jeu la liberté fondamentale, qui est le sens de la laïcité, c’est-à-dire qu’on affranchit toute la société de se référer à des instances métasociales. Pour moi, c’est cela le sens de la laïcité. Je ne rentre pas dans l’histoire des mots, je dis que vous avez absolument raison d’avoir votre interprétation, qui est tout à fait intéressante, et même innovante, mais pour moi la définition de la laïcité, ce n’est pas seulement une affaire individuelle, c’est quand même faire que toute une image idéale de la société puisse être affranchie de références à n’importe quelle instance métasociale, que ce soit le sacré, l’idéologie, ou autre chose. Et donc, effectivement, si par le biais de cette désacralisation on arrive à donner cela, je suis tout à fait d’accord ; mais je vois quand même dans votre démarche des glissements, qui sont très visibles sur la question des femmes, c’est obligatoire, ça ne rate jamais.

Cela veut dire qu’il ne s’agit pas pour moi, en tant que femme laïque, libre, d’avoir une adaptation du verset en tant que tel par rapport à ma jupe, mais qu’il y a cette histoire de pudeur avec laquelle j’ai un problème. C’est le même problème par exemple avec Tariq Ramadan qui dit que le voile est un instrument de pudeur, puisqu’il va interpréter le verset dans ce sens, il dit que c’est une porte ouverte vers la citoyenneté. Je suis d’accord avec vous que cela pourrait pour certaines filles être une porte ouverte à la notion de cité communautaire, mais mon problème concerne la cité communautaire, il n’est pas ailleurs. Pour Ramadan, cela ne pose pas problème, parce qu’il défend la cité communautaire. Mon problème commence quand je voudrais m’affranchir de cette identité communautaire. Là, le champ de l’interprétation, malheureusement, reste limité. On est dans le champ politique, et dans le champ politique ­ je voudrais finir là-dessus ­ on a besoin de théologiens qui parlent comme vous, et on ne peut vous confondre avec des gens comme Ali Shariati ou les réformistes islamistes, dans la mesure où ils ne parlent jamais de ce que vous dites tout le temps, à savoir la laïcité, qui doit être la référence à une loi positive ; ils rentrent dans le champ de l’interprétation, et vous, vous n’y rentrez pas, ce qui privilégie votre démarche. Mais moi je dis que, pour que cette démarche marche, même pour que cette démarche théologique puisse prendre place, il y a le champ politique qui est déterminant. C’est pourquoi je me réfère à l’histoire iranienne, et aussi à la France. La laïcité y a été, effectivement, précédée par une sorte de réforme à l’intérieur de la religion, mais elle est un fruit politique, une création historique et politique : c’est un ensemble de circonstances qui ne se sont pas déroulées en dehors d’un rapport de forces et, dans ce rapport de forces, des avant-gardes laïques sont allées jusqu’au bout de leur logique, c’est-à-dire la liberté fondamentale et ultime de s’affranchir de toute référence au sacré, même si on ne désacralise pas le sacré. Le sacré quelque part a sa place. C’est méthodologiquement une approche dont j’ai envie de discuter avec vous, sinon je pourrais tout à fait tomber d’accord avec vous sur le fait que vous avez le droit d’interpréter un verset, pourquoi pas. Mais la déconstruction pour moi, c’est autre chose.

Vous, vous êtes dans la déconstruction dans votre démarche, c’est pourquoi quand Nabile dit " On va continuer ensemble ", non, on ne va pas continuer ensemble, on va faire chacun : pour moi, la pluralité c’est cela. Vous, vous faites une démarche à l’intérieur de la religion, moi je me situe à l’extérieur, et je fais ma déconstruction, à ma place, en tant qu’individu non croyant, libre. Il faudrait qu’on se retrouve sur cette démarche-là. Je ne peux pas rentrer dans votre démarche, parce que ce serait quand même très dommage pour la laïcité, et pour le Manifeste, de rentrer dans cette démarche. Pour moi, votre démarche est aussi intéressante que la mienne, et doivent se rencontrer dans ce débat théorique et intellectuel. Mais si la société, pour arriver à une liberté, à une laïcité, doit s’affranchir des instances métasociales, revenir au droit individuel des individus citoyens, pour participer au changement de la loi, il faudrait que votre interprétation individualiste puisse y apporter une pierre de plus. Et il reste quand même encore du chemin à parcourir pour arriver à cela. Il y a des théologiens catholiques qui sont allés dans cette voie et qui sont arrivés à une religion sans Dieu.

Ghaleb Bencheikh : Bien. Tewfik, si tu permets, je répondrai dans le sens inverse.

Premier point : J’ai appris que, s’il y a des problèmes de compréhension, c’est l’émetteur qui est responsable, et non le récepteur. Donc, c’est moi qui n’ai pas été suffisamment explicite, et donc je suis responsable, dans ma manière un peu confuse de présenter les questions.

Je n’ai jamais dit qu’il y a telle interprétation qui doit valoir celle des islamistes. Épidémiologiquement, ce n’est pas sérieux. Cela n’a pas de légitimité sur le plan de l’épistémê, et cela ne fonctionne pas comme ça, parce que la Révélation coranique qu’on accepte, aussi bien pour les versets métaphoriques, allégoriques, sur la vie des prophètes, etc., que pour les versets dits prescriptifs, c’est du même ordre. Or vouloir dire que j’ai une meilleure interprétation que celle d’un tel, c’est se mettre sur le même plan épistémologique, et sur le même registre. Je refuse d’entrer dans ce cadre-là, et donc je ne l’ai pas dit, et si vous l’avez compris comme cela, eh bien c’est mon tort. Je ne suis pas, et je le répète, en train de substituer à une interprétation archaïque, obscurantiste, barbare, passéiste, une interprétation plutôt moderne, féministe, je ne sais trop quoi, qui remplacerait l’autre. Absolument pas. Je suis en train de dire que ce qui relève de la Cité est dévolu au droit positif, et que ce qui relève de la spiritualité et de la métaphysique, si l’on a envie de s’en nourrir, eh bien on s’en nourrit (je parle de la Révélation) ; si on n’a pas envie de le faire, très bien ; si on veut aller chez Confucius, on le fait ; si on a envie d’aller dans le néospiritualisme (mais attention aux dérives sectaires), on y va. En tout cas, je suis extrêmement attaché à la liberté, et entre la censure, la meilleure interprétation et la liberté totale, je choisirai toujours la liberté totale.

Deuxième point : en ce qui concerne la pudeur, je disais simplement que, voilà, ce que je comprends par le verset, quand il a été énoncé. Vouloir tenir mordicus un fichu fichu pour médiatiser une relation à Dieu, cela n’a pas de sens. Et si on nous dit que les cheveux sont un attribut érotique, il faudrait peut-être soigner les jeunes gens qui fantasment sur les cheveux, et pour si peu (je l’ai dit à Tariq Ramadan et à d’autres), plutôt que de culpabiliser les filles et de les emmitoufler dans un tissu, à peine nubiles.

Troisième point, pour répondre à Chahla : je récuse tout à fait la " sensibilité particulière " quand il s’agit des femmes. Non, les femmes sont nos partenaires, sont nos égales. Je suis heureux que nous puissions vivre ici-bas avec une telle tension à la fois sympathique, amoureuse, affective, charnelle, érotique et intellectuelle. C’est très bien, et c’est tant mieux ainsi, et je ne leur donne aucune projection, ni sacrale, ni autre. Si nous sortions de ce genre de projection. Mais en parlant tout à l’heure du moment Freud, l’équivalent du moment Freud, et le débat qui devait avoir lieu, eh bien nous l’avons raté, comme nous avons raté aussi ce qui s’est passé à Cordoue, à Samarkande, à Tachkent. (je balaie exprès l’Orient et l’Occident islamique sur ces questions). Je récuse encore une fois une quelconque sensibilité marquée par une approche religieuse en ce qui concerne les relations hommes-femmes. Les relations hommes-femmes doivent être désacralisées, ou s’il devait y avoir une quelconque sacralité, ce serait celle de leur rapport entre eux, indépendamment d’une quelconque dépendance au religieux. Sur ce plan, j’espère que l’on est au clair.

Maintenant : d’abord, je ne suis pas religieux, les choses doivent être on ne peut plus claires. Et c’est volontairement que j’ai commencé par dire que je suis un homme de foi. Et dans ces catégories du conscient, vous avez l’athée, vous avez l’agnostique et vous avez le croyant. L’athée qui dit : " De nihilo nihil, rien de rien, il n’y a pas de création ex nihilo ", et je dis qu’il faut beaucoup de foi pour être athée, et je le respecte. L’agnostique qui dit, tel Juvénal : " Je ne veux pas trancher, je ne veux pas affirmer qu’il y a une divinité ou qu’il n’y en a pas ", je dis que c’est admirable, c’est respectable, c’est formidable. Et puis il y a d’autres personnes qui disent : " Il y a peut-être une origine non mécanique à tous les mécanismes, un créateur, un anticipateur des êtres, un formateur du hasard, un anti-hasard, une intelligence suprême, cela relève encore du mystère ", je crois qu’on en est là, qu’on essaie d’approcher cela, il vaut mieux peut-être ne pas croire et être au service de l’autre, que de prétendre être croyant et d’écraser l’autre.

Troisième idée, sur les " rails " : je n’ai jamais eu la prétention ni l’outrecuidance de dire que, sur les différents islams, c’est celui que je professe devant vous qui est le meilleur et qui est la solution de tous les problèmes ; ce serait tomber dans les mêmes travers que ceux des islamistes. Je suis en train de dire simplement qu’il faudrait privatiser ces questions de foi, et des relations à Dieu, et peut-être, pourquoi pas, proposer, sur le plan de la miséricorde, du pardon, de la réconciliation entre les êtres, quand ils se bagarrent, telle ou telle référence culturelle, que ce soit dans l’Évangile, dans la Torah, dans le Coran, ou dans d’autres Sagesses. Mais indépendamment de cela, il n’y a pas à substituer à une interprétation une autre qui serait considérée comme meilleure. Et à supposer qu’on veuille le faire, c’est irrecevable sur le plan épistémologique. Pourquoi ? Parce que de quel islam s’agirait-il dans ce cas ? L’islam de Médine ? L’islam de Djakarta ? Ou de Bagdad en ce moment ? Ou celui de Dakar ? L’islam des Livres, des consciences humaines ? L’islam intériorisé ? L’islam politisé ? L’islam étatisé ? Donc, il n’y a pas non plus à dire, devant telle interprétation : " Moi, j’en ai encore une autre. " Il y a à balayer d’un revers de main ce qui relève des questions personnelles, et on laissera cela à la sagacité, à la sagesse du législateur.

Fethi Benslama : D’abord je voudrais vous remercier, vraiment, d’être là, et de nous amener de quoi discuter très sérieusement. Je pense d’abord qu’il y a une question d’éthique de la discussion : pour chacun d’entre nous, il est très important de prendre au sérieux la place à partir de laquelle quelqu’un parle, c’est-à-dire que, quand il dit : " Je ne suis pas religieux, je ne suis pas ça, je ne suis pas le représentant de telle ou telle chose ", eh bien il faut le prendre au sérieux, c’est absolument essentiel, et refuser de faire de lui le représentant de je ne sais quoi. C’est comme cela que je reçois ce qui vient d’être dit et qui est, à mon sens, très important. Le premier problème que l’on rencontre dans cette discussion, c’est le problème de la traduction. Lorsque nous parlons, nous utilisons les concepts du vocabulaire qui domine aujourd’hui pour penser, ce que Derrida a appelé la " latino-christianisation ". Tous les mots que nous utilisons, le mot de " laïcité ", le mot de " religion " appartiennent à cet idiome du christianisme latin. Passer de celui-ci à l’islam, cela a des conséquences très nombreuses. Quand on parle de " laïcité ", et vous avez donné l’origine du mot, cela ouvre des problèmes gigantesques, et l’on sait très bien que nos amis, des philosophes très sérieux comme Balibar, entreprennent d’interroger ce que nous nommons aujourd’hui " laïcité ". Du reste, la traduction arabe de " laïcité ", al-ilmaniya (la racine renvoie à la fois au savoir et au monde), me paraît intéressante. C’est le mot " laïcité " qui circule aujourd’hui, mais le mot " séculier " me paraît beaucoup plus intéressant que le mot " laïque ". Je vais dire pourquoi. Je peux prendre aussi le mot " islam " : on le considère comme s’il était l’équivalent de " christianisme ", ou de " judaïsme ", or ce n’est pas cela du tout. Le mot dont nous disposions pour dire l’équivalent, " islamisme ", a disparu, et il a disparu pour des raisons que vous savez, puisque aujourd’hui il est utilisé pour dire le " terrorisme islamiste ", etc. Donc, nous sommes dans des problèmes gigantesques de traduction. Par exemple, Chahla, avec ce que tu as cité de Castoriadis, je ne suis pas du tout d’accord. Dire que le discours religieux est imaginaire n’est pas exact.

Chahla Bencheikh : Je n’ai pas dit cela, et il ne dit pas cela. Castoriadis parle de manière générale du rôle de la signification imaginaire dans la société. Moi je dis que, dans le monde musulman, la religion est devenue une sorte de signification imaginaire, c’est-à-dire la source de modèles sociaux et politiques. C’est moi qui le dis.

Fethi Benslama : La laïcité aujourd’hui est prise aussi dans une dimension imaginaire, le nationalisme laïque a fonctionné aussi dans une dimension imaginaire, etc. Mais on ne peut pas dire que le religieux, c’est simplement de l’imaginaire : il y a du symbolique dans le religieux, incarcéré certes dans le religieux ; l’humanité a survécu avec cela, jusqu’ici. Et, sans l’imaginaire, la vie serait insupportable. Je pourrais continuer comme cela sur les problèmes gigantesques de traduction et de simplification. Deuxième point : quel est notre problème aujourd’hui ? Certes, nous sommes des laïques parce que nous avons eu des démarches, des processus, des expériences, qui nous ont conduits à nous mettre de ce côté-là. Mais il y a un premier problème, fondamental, psychologique, philosophique, ontologique, c’est la question du besoin de croire. Il n’y a pas d’être humain, et nous aussi heureusement, qui puisse exister sans le besoin de croire. Le besoin de croire est ce qui fonde la parole. Donc, le besoin de croire, on ne peut pas s’asseoir dessus. C’est la créance, la crédence, on ne peut pas éliminer cela. Vous avez beau vous retourner, dès que vous supposez l’autre, la notion de créance est là.

Le problème aujourd’hui est que ce monde " musulman " vit une folie du croire. On peut l’analyser, y voir des raisons historiques, politiques, etc., cela est une chose. Mais cela ne veut pas dire, et ici aussi dans ce cercle laïque, qu’il n’y a pas de la croyance : elle existe à tout bout de champ. Donc, notre problème, c’est celui-là : nous sommes des gens qui pensons qu’il y a une folie du croire dans ce monde musulman, qui a plongé les gens dans des violences, pour des raisons qui restent à analyser. Devant cette folie de croire, que faire ? On peut dire aux gens : " Vous êtes fous, on ne peut pas discuter avec vous. " Et faisons comme font les dirigeants actuels : changeons de peuple. Alors là, vraiment, on n’a plus qu’à faire notre petit cercle tranquille de laïques, et le peuple, c’est fini. Nous sommes devant un problème : qu’est-ce que l’on fait devant ces gens pris dans la folie de croire ? On peut leur opposer la laïcité, les droits de l’homme, la démocratie. Allez-y aujourd’hui, au mois de ramadan, discuter avec un des jeunes dans les collèges et lui dire : " Démocratie ". Il répond : " Moi je jeûne, je veux jeûner ", même si son père lui demande de ne pas le faire. J’ai des patientes qui se posent cette question : " Je suis amoureuse d’un homme qui n’est pas musulman : que faire, ma religion m’interdit de le faire. " Je peux dire : " Mais écoutez, arrêtez, ça c’est fini, ces histoires-là, c’est terminé. " Cela ne va pas marcher, parce qu’il y a quelque chose de plus profond en elle qui lui dit : " Non, si tu épouses cet homme, tu es coupable. " Alors qu’est-ce qu’il faut faire ? Est-ce que l’on peut dire à ces gens-là : " Vous êtes des fous, débarrassez le plancher " ? Nous avons besoin de théologiens éclairés, qui diffusent une foi rationnelle, fondée sur la libre conscience. Ce sont nos alliés, car nous ne pouvons pas faire le travail à leur place. Mais ils ne peuvent pas non plus faire le nôtre. Je suis dans un autre lieu que celui de Ghaleb, mais je comprends le lieu à partir duquel il parle, et ce lieu est très important. Ce n’est pas de l’ordre de l’interprétation, justement, mais de l’ordre d’un discours décisif, titre du traité d’Averroès. Averroès a voulu produire un discours décisif qui permette d’introduire dans la croyance un peu de la raison et de la critique. S’il n’y a pas des gens autorisés, par leur savoir, à introduire un discours portant un peu de raison et un peu de critique, on est foutus ; et l’on peut continuer, nous laïques, moi psychanalyste, vous rationalistes, à crier sur les toits : on n’y arrivera pas, c’est vraiment vider l’océan avec une écuelle. Donc, nous avons besoin aujourd’hui de faire place à un discours qui introduise de la raison dans la folie de croire. Je le répète, nous ne sommes pas théologiens, et nous ne savons pas faire cela. Nous avons besoin de personnes éclairés pour faire ce travail.

Je peux dire les choses d’une autre manière : pour moi, qu’est-ce que cela veut dire la laïcité ? Cela veut dire qu’il n’y a pas d’homogénéité entre la parole, la norme et le politique. Il n’y a pas d’homogénéité entre ces trois instances. Alors quand vous dites que la parole de Dieu est infinie, je suis absolument d’accord de ce point de vue, parce que, dès lors que la parole de Dieu est infinie, il y a la possibilité de l’interprétation. Si elle était finie, et c’est ce que disent les islamistes actuellement, il n’y a plus d’interprétation possible, tout est déterminé. Dire que la parole de Dieu est infinie est une position " laïque " dans la religion. A partir de ce moment-là, on a déjà créé une séparation entre le registre de la norme et le registre du politique. Pourquoi ? Parce que, dans la parole de Dieu, on peut y aller, on peut circuler dans cet infini-là, et l’on y circule d’une manière finie, pour chacun d’entre nous, et donc on crée cette possibilité : dans l’infini, il y a du fini. On me dira : Laïque, pourquoi vous dites Dieu  ? Mais moi, je pense, et l’on peut en faire la démonstration, que, de ce concept de Dieu ou de divin, on ne pourra pas s’en passer ; et même quand on est athée, il y a un rapport à la question de Dieu, quel que soit le nom que l’on puisse lui donner. Nietzsche disait cela et d’autres avant et après lui. C’est quoi, Dieu ? C’est qu’il y a ­ et cela un petit gosse le comprend dès l’âge de 3-4 ans, quand il est dans la raison ­, une place impossible à prendre. Il y a une place de toute-puissance qu’aucun être humain ne peut prendre. On peut l’appeler Dieu, on peut l’appeler vide, ou tout ce que vous voulez, mais cette place-là, elle est là, et elle est dans le coeur de chaque homme, dès qu’il se met à parler. Bien sûr, l’appeler " Dieu " ou " vide " ne porte pas aux mêmes conséquences.

Lors d’un débat, un jeune homme, adolescent, est venu me voir, à la suite d’un propos où j’indiquais les conditions historique et humaine de l’édition du texte coranique dont nous disposons aujourd’hui : " Mais, monsieur, si je crois tout ce que vous dites, si le Coran n’est pas la parole de Dieu, alors je peux baiser la femme de mon copain, je peux voler, etc. " Il faut répondre à ce gars-là. Mais comment lui répondre ? Ce sont ces réponses-là qu’il faut inventer aujourd’hui. Je peux lui répondre que la loi est en lui, mais est-ce que ma réponse le convaincra ? N’est-ce pas une réponse chrétienne ? Une réponse psychanalytique serait du côté de la question du désir et de la parole. Mais, dans l’état actuel de l’islam, où la sécularisation n’est pas un fait social et politique, il faut que des théologiens avancent sur ce plan. Croyez-vous que les Lumières sont descendues tout d’un coup en Europe ? Cela a donné lieu à un immense débat philosophique et théologique. L’émancipation de la philosophie de la théologie a été un long parcours, aboutissant à la naissance de la philosophie politique de la liberté.

L’absence d’homogénéité entre la parole, la norme et le politique est au coeur non seulement de l’islam, mais de tous les monothéismes, et à cause de cela, il y a dans le monothéisme l’inconscient de la laïcité. Dans le monothéisme, il y a aussi l’athéisme. Qu’est-ce que Moïse amène ? Du fait que l’on ne puisse pas donner un nom à Dieu, et c’est le cas dans l’islam ­ le nom d’Allah n’est pas un nom propre, mais un nom commun qui veut dire " le dieu " ­, cela signifie exactement que, comme dans le judaïsme, les musulmans se sont débrouillés pour ne pas donner un nom à leur Dieu. Cela veut dire la chose suivante : il n’y a pas d’adéquation entre le langage et l’essence. Et, à partir de ce moment-là, le bout du fil de la laïcité est présent, mais il faut des conditions historiques pour pouvoir le tirer, jusqu’à ses conséquences politiques. Créons ces conditions. Les problèmes viennent, en partie, de ce qu’en islam, à un moment donné, il n’y a plus, justement, de lieu pour la philosophie et pour la pensée critique ; et, à ce moment-là, il n’y a ni laïcité ni rien du tout qui puisse se tenir.

La laïcité n’est pas seulement l’invention de gens intelligents, c’est aussi un cheminement, très long, qui a eu lieu dans l’histoire du christianisme et du judaïsme. Pour ce dernier, parce qu’il avait ses ghettos ici, en Europe : les juifs orientaux en sont venus beaucoup plus tard à la laïcité. Regardez bien : d’où est sortie toute la science juive laïcisée ? C’est d’Allemagne, de France, etc. Il s’agit donc d’un long processus à l’intérieur du christianisme et du judaïsme.

Maintenant, en ce qui concerne les femmes : si on lit bien le texte coranique, l’islam va ontologiquement donner à la femme une place démesurée. Et c’est cette démesure, qui est accordée d’une manière inconsciente, qui fait que, par la suite, on en vient à vouloir, dans le législatif et dans le politique, la limiter. Le problème est là. Je pense que l’islam est le système qui a été le plus loin pour produire le ravalement de la femme. Il y a là un point qui touche au refoulement constitutif de l’islam, à cause de ce statut ontologique. Quel est le problème, ensuite ? Et je reviens à Freud sur ce point. La modernité tout d’un coup va toucher au statut du corps féminin, qui est, du point de vue du mâle, un corps qui représente la nature procréatrice, tout-puissant donc, plein de mystère, dangereux. Il est attirant et haïssable (si vous écoutez le discours des islamistes, c’est cela : on veut jouir des femmes, mais on hait leur désir). Et, en effet, le mode de désir et de jouissance de la femme est énigmatique pour l’homme, incompréhensible. Or qu’est-ce qui s’est passé avec Freud ? Il s’est mis à écouter ces corps de femmes, et ces corps disaient quelque chose de la vérité, de notre monde d’ici et de ce qui s’y passait. Il y avait un savoir qui excédait le savoir de la science positiviste. C’est l’invention de l’inconscient et de la psychanalyse. Pour le pouvoir mâle, le corps féminin, c’est le corps naturel, réservé à la procréation et qui, par sa jouissance énigmatique, provoque un danger insupportable pour l’organisation de la Cité telle qu’elle était pensée. Et si aujourd’hui il y a un problème du voile, c’est parce que précisément il y a, y compris à l’intérieur du monde musulman, dévoilement du corps de la femme. Il y a d’un côté le statut du refoulé féminin propre au monde musulman qui rencontre une problématique tout à fait moderne, qui est le moment où le corps de la femme n’est plus réduit à son corps de nature, n’est plus le danger pour la Cité, où les identités ne sont plus naturelles, etc. Donc, je crois que la question du voile est le symptôme de la question princeps, essentielle, fondamentale, puisque c’est la question du corps politique dans la Cité, pas seulement du corps des femmes, du reste. Et s’il y a du voile, c’est parce que justement ça s’est dévoilé, ça s’est complètement dévoilé. C’est déjà fait. Notre tâche est de l’amener sur le plan politique et de faire reconnaître, sans transiger, l’égalité des femmes.

Je reviens donc à la question première. Dire que des personnes comme Ghaleb sont avec nous, en effet, ne suffit pas : il faut dire que, sans cela, il n’y aura pas de laïcité dans le monde musulman, car si une parole comme la sienne ne peut pas être tenue avec nous (et nous ne sommes pas obligés de dire la même chose), rien ne se produira de décisif. Il faut un discours incisif qui remette le jeu de la raison dans la chose religieuse : il y a assez de ressources dans cette histoire de l’islam pour que l’on ait de quoi se confronter à cela, sinon on change de peuple. Faire cela dans la religion n’est pas suffisant, il faut bien sûr un autre discours, politique, philosophique, psychanalytique, etc.

Nourrédine Saadi : Je crois qu’il faut quand même revenir à une chose essentielle : si on discute des rapports entre islam et laïcité, c’est que, dans le contexte historique, l’islam a fait retour, avec la violence que l’on sait, et avec la fossilisation que l’on sait. S’il s’exprime à travers cette violence, qui nous conduit tous peu ou prou à un combat contre l’islamisme dans ce qu’il représente aujourd’hui, c’est précisément parce que le discours tenu sur l’islam, malgré les efforts des réformistes, a conduit à cette fossilisation aujourd’hui. C’est pourquoi, sans vouloir jeter des fleurs à chacun, je trouve très important que tu sois là, que tu dises ce que tu dis, à côté des Ansari, des Benzine, des Talbi, et c’est pour moi, au delà des processus politiques, du point de vue intellectuel et de la pensée, un des facteurs fondamentaux aujourd’hui pour avancer sur ces questions. Parce que, à partir d’un statut de la parole, et c’était important que Fethi le redise, qui est celle de quelqu’un qui se dit théologien parce qu’il est théologien au sens où il a une fonction quelque part religieuse, où que ce soit. Quelqu’un qui dit simplement : " Ce discours, je le tiens à partir de mon for intérieur, c’est comme cela que je suis croyant ", on aboutit à ceci, on aboutit à avoir un discours sur l’islam, non pas simplement qui nous le rende acceptable (là n’est pas la question, chacun a ses convictions), mais qui rende possible qu’il soit tenu et qu’il s’adresse aux autres, c’est-à-dire à ceux qui ne l’écoutent pas jusqu’à maintenant. C’est cela qui me paraît important, et qui malheureusement qui n’est plus possible, et on s’aperçoit que ce discours est tenu en Europe, parce que c’est en Europe qu’on dispose de ce dont on parle, à savoir de la libertéet de la laïcité.

A partir de là, je me suis demandé, et c’est unevraie question, si dans cette recherche herméneutique, finalement, il n’y pas aujourd’hui une pensée qui revient à quelque chose que l’islam a phagocytée dans son histoire, à savoir le statut du Coran, créé ou incréé. C’est-à-dire quel est le statut de la parole de Dieu. Et ce qui est fondamental, et qui devient presque politique aujourd’hui, c’est de pouvoir penser que la parole de Dieu est infinie. Dire que la parole de Dieu est infinie, ça signifie, non pas que toutes les interprétations sont possibles, mais que dans ce rapport entre l’ordre de la parabole et celui de la prescription dans le Coran, les choses sont ouvertes. De la même manière que nous avons essayé dans ce Manifeste de parler de " laïcité vivante ", en ouvrant la question. Donc ma première question est celle-là : est-ce que finalement ton discours théologique, car il est théologique, ne revient pas à réaffronter au XXIe siècle ce qu’a été la position des acharites.

Seconde question, qui concerne le rapport entre la religion et la Cité. Sur la charia, il y a quelque chose qui est de l’ordre de l’évidence pratique. Même dans le débat aujourd’hui en Algérie sur le code de la famille, ou au Maroc avec la Mudawwana, à partir du moment où l’on introduit des réformes législatives, la question se pose : qui soumet cela au Parlement et qui modifie quoi ? Dans les deux cas, les modifications juridiques sont inspirées du Coran, ce qui signifie bien qu’elles évoluent. Et donc il y a bien un mouvement vers la laïcité, c’est-à-dire vers la séparation du religieux et du politique qui s’effectue à l’intérieur même de ce corpus que les islamistes pensent inséparable, la charia. Évidemment, il y a d’autres courants qui ne peuvent pas se contenter de ce rapport-là, ou simplement de cette réflexion-là, ou de cette position, et qui disent qu’il n’y a d’évolution possible que par un mode réformiste à l’intérieur du corpus religieux, et qui estiment, eux, que l’on doit aboutir à un type de société composée d’individus, par opposition à une société communautaire. Mais je crois que la confrontation ne devrait pas être entre les positions endogènes à l’islam, et des positions qui seraient exogènes. Je crois que les deux vont vers la laïcité. Je ne sais pas ce que tu en penses. Enfin, troisième question : pourquoi selon toi le discours de Tariq Ramadan est un discours qui, en tant que discours social, c’est-à-dire pris en charge par les récepteurs, s’est plus enraciné dans ce qu’on peut appeler la communauté islamique que celui que tu tiens ou celui que ton frère Soheib peut tenir ?

Abdessamad Filali : Votre réunion va dans le sens de notre réflexion, en tant que militants associatifs qui luttent pour un Maghreb uni, démocratique et laïque. Je pense qu’il faut faire ce débat parce que chaque pays, chaque peuple, sur ces questions a ses caractéristiques, et qu’il faut les discuter. Les discussions sont importantes pour nous parce que nous cherchons des réponses : comment promouvoir cette laïcité, comment la défendre ? Surtout que notre champ d’action à nous, c’est le Maghreb. Je crois qu’il y a deux méthodes : soit l’affrontement, la confrontation directe ; soit, comme vous avez dit, la déconstruction ou le démantèlement de l’intérieur. Ma question est la suivante : j’adhère tout à fait à ce que vous dites, et je suis preneur de beaucoup de vos arguments, qui vont me servir. Mais le problème est que ce que vous dites a été dit par l’Égyptien Abderrazak Ali en 1920, qui a écrit " les Fondements du pouvoir en islam " et qui a développé une thèse de la séparation entre le religieux et l’État. Malheureusement, cette thèse a été très critiquée par Al-Azhar. Donc, ma question est la suivante : pourquoi cet argumentaire n’a-t-il pas résisté ? Est-ce que c’est pour des raisons politiques, ou est-ce parce qu’effectivement, dans l’islam, il n’y a pas cette possibilité ? Parce que, en même temps, on ne peut pas dire que les islamistes ne sont pas logiques : ils ont une logique. Donc comment je peux m’assurer ? C’est là où le problème se pose pour moi. Quelle stratégie adopter ? Quelle tactique adopter ? Qui va m’assurer ? Si je choisis le démantèlement de l’intérieur, qui va m’assurer qu’à la fin j’arriverai à un résultat ? Ghaleb Bencheikh : Je suggère que le débat de ce soir ne soit qu’une introduction à d’autres débats qui pourraient passer en revue quasiment thème par thème ce qui a été dit, car il sera impossible d’épuiser les questions. Si vous le permettez, je vais reprendre ces trois dernières questions à rebrousse-poil.

L’islamisme politique, doctrinal, radical, idéologique a une cohérence interne propre, qui se tient, c’est vrai. Certes, les slogans sont creux, du type " L’islam est la solution ", ou " Le Coran est notre Constitution ", simplement l’architectonique sur laquelle est fondé ce système cohérent, elle, est captieuse, et qui est justement pour le travail sur le Coran créé/incréé. Notons simplement que le dogme du Coran incréé n’a été qu’au gré de discussions politiques imposées, notamment, par le calife Al-Ma’moun. Si un concours de circonstances avait fait en sorte que dans l’Histoire il y ait eu un autre calife qui ait été pour le dogme du Coran créé, on aurait eu autre chose, cela aurait divergé autrement. Il faut ramener à une contingence historique, relativiste, le dogme de la création ou de l’incréation du Coran, et cela a un équivalent dans le christianisme à propos de la nature du Christ, sur laquelle toutes ces sectes (les monophysiques, les nestoriens, les arianistes, les euticlidiens, les comméridiens, les docètes) ne se sont pas mis d’accord. Que nous n’eussions eu que le créé et l’incréé, c’est déjà en soi un progrès par rapport aux autres, bien que nous eussions également eu les acharites, les muttazalites, les quatre écoles juridiques, etc. Que faire ?

A l’exemple de l’Algérie, la Constitution donne à la femme, à la citoyenne, la possibilité d’être candidate à l’élection pour la magistrature suprême, mais dans le statut personnel, elle doit obéissance à un de ses administrés. Cette incohérence-là frappe de nullité ou le système dit islamiste, ou la Constitution, et donc il faudrait choisir : si on a accepté la Constitution comme celle d’un État moderne, il y a des entraves à cela dans le discours islamiste.

Alors pourquoi est-ce que cela fonctionne ? Malheureusement, il y a des raisons extrinsèques à cela : il y a la chape de plomb, l’absence de démocratie, de libertés fondamentales, le primat d’une pensée officielle, dans toutes les contrées islamiques ou en contexte islamique, plus les fameuses causes nationales, ou même panarabes ou panislamiques, qui sont bafouées : la question palestinienne, tchétchène, cachemirie, etc. Et du coup une jeunesse désoeuvrée, réceptive à la démission d’une intelligentsia falote et dépassée qui, après le trotskisme, le nassérisme, le baathisme, le panarabisme, et je ne sais trop quoi, a trouvé refuge dans un discours très simpliste mais qui tout de même lui donne une cohérence. Du coup, on trouve même des universitaires, généralement dans le domaine scientifique, qui versent dans ce type d’approche politique, qui encore une fois a une assise très spécieuse.

Mais je n’ai pas de réponse pour savoir comment faire, sinon continuer à débattre. Simplement, le discours imprécatoire ne règle rien, cela est clair  ; au contraire, cela les renforce dans une approche à la fois de victimisation et de mentalité obsidionale, et du coup ils sont dans une citadelle assiégée, qui nécessite de mobiliser encore davantage de forces, pour pouvoir contrecarrer la déferlante, à la fois, de l’intérieur (les mécréants de l’intérieur, ou les apostats) et de l’extérieur (ceux qui sont forcément contre, puisqu’ils ne font pas partie de la fameuse communauté, la meilleure qui ait été suscitée au monde, telle qu’ils la disent eux). Mais le travail d’un Djamal-Eddine Afghani, se baladant la main dans la main avec Clemenceau, boulevard Saint-Germain, et débattant avec Ernest Renan, c’est un exemple à réactualiser, même si Afghani n’a pas été aussi loin, parce qu’il était dans un autre contexte. Cheikh Abdou, quant à lui, n’a pas eu la même possibilité qu’Afghani, parce qu’il était dans un contexte purement islamique, mais en tout cas on pourrait favoriser l’élan extraordinaire qui a été celui de la Nahda et qui malheureusement n’a pas pris, pour de multiples raisons intrinsèques, cette fois-ci.

Alors, ce qu’a dit Nono, et là aussi à juste raison, en ce qui concerne le choc qu’il pourrait y avoir entre les exigences de notre temps et les dispositions prévues par cette fameuse charia, au sens de loi d’inspiration religieuse, montre qu’aussi bien le commandeur des croyants que la notion même de commandeur des croyants sont éculés. Mais en tout cas un commandeur des croyants qui voudrait changer les dispositions de la Mudawwana, changer quelques dispositions dans l’arsenal juridique du Maroc pour le moderniser, tout en prétendant être conforme au Coran, c’est à peu près ce que dénonçait Farouk à juste titre, quand il disait : " Ce n’est qu’une interprétation à côté d’une autre. " Cela fait apparaître, par là même, que cette fameuse charia n’est pas un monolithe, qu’elle est une oeuvre humaine, et que ce qu’ont fait les hommes peut être défait par les hommes. Ce que nous essayons de préconiser par ailleurs, c’est simplement de dire que, en ce qui concerne le droit des êtres, le code civil, il n’y a pas lieu de s’inspirer de quelque référence scripturaire que ce soit.

Maintenant, pourquoi est-ce que le discours de Tariq Ramadan prend. N’oublions pas que le contexte français est un peu spécial : les hiérarques musulmans, ou les cadres de cette communauté, bien que je pense qu’il n’y ait qu’une seule communauté nationale de destin, commune à l’ensemble des citoyens de ce pays, ou si vous voulez la communauté des communautés, font preuve d’une frilosité, d’une pusillanimité, d’une indigence intellectuelle, d’une carence (ceux qui se battent pour présider la CFCM, ou je ne sais quoi) telles qu’ils ont laissé le terrain vacant à un bonhomme qui vient leur redorer leur blason, leur tenir un discours : " Si vous retournez à Dieu, si vous vous conformez au Coran, tel que je vous l’explique (d’ailleurs), vous n’aurez pas le sida, la délinquance, l’alcoolisme, la drogue et les prisons, en plus vous allez recouvrer un honneur perdu, parce que ce qui vous arrive comme avanies (biens spoliés, dignité bafouée) est dû au fait que vous vous êtes éloignés des prescriptions coraniques et que vous en subissez les conséquences ; suivez-moi, et vous aurez le salut. " Je caricature à peine, et globalement c’est ça. Or, une jeunesse, encore une fois, à l’horizon opaque ne peut que souscrire, adhérer et être réceptif à ce genre de discours. Et puis il se trouve aussi avoir une manière assez habile, très bien enrobée et bien présentée.

Je suis flatté, à cause de l’immense abîme qu’il y a entre le maître andalou et votre serviteur, par l’allusion de Fethi au " Traité incisif ", mais il est temps peut-être effectivement que ab intra, de l’intérieur, il y ait des paroles qui sortent de l’ordinaire, qui ébranlent les consciences, qui secouent la fameuse citadelle, et c’est quelque chose qu’il faudrait mener et dire sur ce plan-là, et j’ai été sensible à la remarque sur l’éthique de la discussion et du débat : privilégier l’écoute, et considérer ce qu’on dit comme toujours révisable, toujours interrogeable, à chaque instant. Maintenant en ce qui concerne la notion fondamentale de la femme. Très brièvement. Nous constatons, nous cette fois-ci gent masculine, que la civilisation a été masculine, en gros, depuis le début, sauf quelques îlots de matriarcat. Et nous, moitié de l’humanité, nous ne sommes pas forcément la meilleure. Absolument pas, rien ne le dit, ni mentalement, ni intellectuellement, ni objectivement, bien au contraire. Certains disent que, s’il y a une forme de violence et de guerre, c’est parce que les affaires sont dévolues quasi exclusivement aux hommes. Bon, cela est un discours peut-être déjà entendu, je voulais seulement le rappeler. Mais la femme de tout temps, depuis qu’elle est sortie du gynécée grec, fut tour à tour hétaïre, bacchanale, odalisque, ménade, courtisane, geisha, meuf, mais elle n’est jamais définie intrinsèquement en tant que telle. Et du coup, c’est tout un regard civilisationnel, et pas uniquement islamique, même si la situation est encore beaucoup plus aggravée dans les contrées islamiques, qu’il faudrait revoir. Et que ce soit les différentes traditions religieuses, que ce soit le monothéisme lui-même, que ce soit a fortiori l’islam, ou plutôt le contexte islamique, parce que l’essentialisme réducteur sur le mot " islam " déjà pose problème. J’ajoute qu’on oublie qu’à travers l’Histoire, et ce n’est pas un discours apologétique de ma part, les salons littéraires dirigés par des femmes musulmanes, que ce soit en Andalousie, ou à Chiraz, Tabriz, Ispahan, Tachkent, Boukhara, sont des exemples où l’on considérait que la licence, ou la vie licencieuse, était plutôt du côté des musulmans pour cette époque-là. Parce que la pudibonderie et les bondieuseries étaient, à cette époque-là, du côté des juifs et des chrétiens, qui voyaient une véritable licence dans les sociétés musulmanes autorisant que les femmes puissent danser au milieu d’hommes, s’adonner à la musique, à la poésie, etc. Nous avons perdu aussi cette tradition qui faisait que les fameuses " Mille et une nuits ", telles qu’on les a racontées sous forme de contes, ce serait bon peut-être qu’on les réactualise, indépendamment encore une fois de toute référence scripturaire. Fethi Benslama : On ne peut pas dire que tout est historique, parce que, justement, tout n’est pas historique : il y a des problèmes qui relève, non pas de l’histoire mais de la structure, qui sont à l’intérieur de l’agencement du texte coranique tel qu’il est, qui font qu’il y a des effacements concernant la position de la femme. On ne peut pas dire que tout est historique, et on ne peut pas dire que tout est structurel : il y a des deux. A l’intérieur du texte coranique même, comment se fait-il que Hagar ne soit pas mise en scène, par exemple, alors que Sarah l’est. Il y a dès le départ un certain nombre de mouvements de refoulement à l’intérieur du texte coranique, qui vont jouer dans l’Histoire, et produire des effets. Donc, je vous suis jusqu’à un certain point seulement sur le processus historique. Il y des verrous qui ne sont pas d’ordre historique, mais sont de l’ordre d’un certain nombre d’axiomes internes. Et c’est pourquoi je reviens à la question essentielle : est-ce qu’il faut démonter les choses de l’intérieur ou de l’extérieur ? Il faut faire les deux, et je crois que l’échec relatif du réformisme vient du fait que tout le monde s’est mis à croire qu’en réformant de l’intérieur, on va y arriver. Or, justement, ce n’est pas seulement la réforme ­ il en faut ­, mais il faut des positions extérieures, des positions limites, et je pense que la vôtre, Ghaleb, elle est entre. Il nous faut une série de positions. C’est pour cela que la nôtre, il faut la tenir du côté de ce que nous appelons la laïcité ; et il ne faut pas seulement la tenir, il faut aussi la tenir dans l’intelligence qui consiste à donner leur place à d’autres positions. Parce que si on dit que celle-là est la bonne, qu’il y en a une qui est la bonne, alors on va justement retomber dans le travers, qui a été celui du réformisme. Le réformisme, c’est cela, en fin de compte : il y a un moment où l’on a pensé que le salut viendrait de l’intérieur, en y ajoutant quelques éléments comme ça, qui viennent du dehors, le politique européen par exemple, etc. Eh bien, non. Il faut une position subversive à l’intérieur, une position entre, une position subversive extérieure, une série de positions, et il n’y en a aucune qui détient le salut. Le dispositif original serait de tenir cette pluralité-là, où il n’y a plus ni intérieur ni extérieur, ni dehors ni dedans, où il n’y a personne qui a raison. La raison est multiple.

Tewfik Allal : Il y a des exemples historiques, politiques, de cette pluralité de positions qui convergeaient, pour un temps seulement, il est vrai : c’était dans les années 1920-1930, avec l’émergence des mouvements d’émancipation et de libération nationale maghrébins. Djamila : Si vous permettez, je rebondis sur la question posée, parce que je la trouve fondamentale. Ghaleb parle de l’endroit où il est, et je crois que c’est bien de dire d’où l’on parle. Moi, je parle d’Algérie, et l’Algérie, par rapport à l’islamisme, vous savez ce qu’on a vécu, voilà c’est l’Algérie. Donc c’est ça la question fondamentale : on se rend compte qu’il n’y a pas d’autre parole. Il n’y a pas que l’islamisme, il faut le savoir ; il y a aussi la société : il y a les jeunes, il y a les moins jeunes, on pourrait dire que tout le monde est islamiste, aujourd’hui, en Algérie. Comment faire pour s’en sortir, de cette espèce de folie qui nous a pris ? Je ne dirais pas qu’on a vécu un âge d’or, où c’était la liberté, la laïcité, mais je crois qu’on espérait mieux il y a quelques années que ça, quand même, où les islamistes n’étaient pas institués comme ils le sont maintenant, où leur prégnance au niveau de la société n’était pas aussi forte. Pendant un moment, en Algérie, on a dit, par rapport à l’islam : " Mais vous savez, l’islam, c’est très très bien, il y a du socialisme dedans, etc. " Il y avait le mauvais et le bon objet, le mauvais et le bon islam, et ceux qui avaient le bon islam, c’était les gens de gauche, etc. Nous, les femmes, nous étions un peu là-dedans aussi, et puis il y a eu la grande Fatima Mernissi qui nous a dit, et qui a écrit dans ses bouquins, que dans l’islam il y avait des tas de belles choses, et qu’à partir de ces belles choses, on allait pouvoir se libérer, et avoir des droits. Bon, étape suivante : on a eu le code de 1984, on l’a encore, et on ne s’est pas libérées du tout. A l’époque, nous, on était des musulmans en rupture avec cette société, une minorité : " Qui êtes-vous ? Occidentalisés, athées. ", on ne valait rien, donc beaucoup de culpabilité ; vous avez grandi à l’intérieur de ce pays, et on vous dit : " Vous n’êtes pas ici ", et cela avant les islamistes. Donc, on s’est dit qu’il faut encore rester à l’intérieur, qu’on va demander des amendements au code de la famille ; on se faisait taper par le pouvoir, par d’autres, mais bon, bref, on n’a eu ni amendements, ni rien du tout. Et puis à un moment, ce mouvement féministe (aujourd’hui, il se dit " féministe ", et non " féminin " : c’est un pas en avant) s’est dit : " L’interprétation, Fatima Mernissi, c’est très beau, c’est très bien ce qu’elle a fait, c’est magnifique, mais les réformistes et les réformes, on n’en veut plus, c’est peut-être tout à fait irréaliste dans des pays comme l’Algérie, ça l’est, mais on veut des lois civiles, on veut être des citoyennes, vous ne nous sortez pas la religion. Quand vous parlez de pétrole, ou quand vous faites vos affaires, l’islam n’a rien à voir, mais dès que vous sortez les femmes, l’islam devient incontournable. Eh bien, nous, on n’en veut pas. Donc, aujourd’hui, dans " 20 ans barakat ", on ne veut pas des amendements. On n’aura aucun impact, nous sommes tout à fait d’accord : les islamistes nous traitent de tous les noms dans les journaux, mais on tient notre position, on ne veut pas de ça. C’est pour revenir aussi au problème d’interprétation, et à votre travail. J’espère quand même, et franchement c’est une espérance, parce que je ne sais pas quel est le sens de l’Histoire aujourd’hui. Hier, je le savais, mais aujourd’hui je ne le sais plus. Ce que vous dites est très important, je le crois sincèrement. Un jour, ma fille a écouté votre frère Soheïb et m’a dit : " Maman, je vais me convertir à l’islam. " Elle était petite, elle avait la trouille, et nous on n’était pas très religieux, et en l’écoutant, elle m’a dit : " Je voudrais me convertir à l’islam. " Cela pour dire que c’est un discours rassurant, libéré et donc on en a besoin, c’est très bien. Le drame, c’est que ce discours a aussi des problèmes : des jeunes n’en veulent pas, et pas seulement des jeunes des banlieues, mais aussi des bourgeois, car il faut dire aussi qu’aujourd’hui, en Algérie, les bourgeois sont férus d’islam, ils vivent dans la culpabilité, c’est incroyable. Je vais vous raconter une petite anecdote : il y a quelque temps, on a fait une petite étude comparative entre les filles qui ne portaient pas le hidjab et les filles qui le portaient. On essayait de voir dans quelle mesure celles qui ne le portaient pas étaient en rupture avec la religion, ou du moins avec l’islamisme. Et bien, toutes disaient : " Je suis dans le péché (je raccourcis), mais demain, il faut que je me range. " Ma fille aujourd’hui a vingt ans, elle est désespérée avec ce qu’elle rencontre à l’Université, elle fréquente de ces filles qui sont à la mode, et qui lui disent : " Nous sommes dans le péché, il faut que demain on revienne sur la bonne voie. " C’est pour dire que ce n’est pas le désespoir, la pauvreté, la précarité, les bidonvilles d’Alger, ce n’est pas ça, ce n’est vraiment pas ça. Donc je reviens à votre discours, et il faudrait qu’il pénètre. Mais il faudrait aussi à mon avis des ruptures, il faudrait qu’on puisse, je ne sais pas comment, et comment on survivrait en disant ça, dire : " J’en veux plus, j’en veux plus, je veux autre chose, et je veux être un être humain, ne me collez pas l’islam sur le dos, j’en veux pas, je veux vivre comme ça, avec d’autres références. " Je suis d’accord avec le fait qu’on a besoin de croire, qu’on ne peut pas vivre sans cela, l’humanité disparaîtrait. Mais je peux me construire mes croyances, prendre autre chose, je peux me les construire, mais ne me collez pas l’islam sur le dos constamment. Avec " 20 ans barakat ", on se disait : Ils vont sortir des amendements, peut-être que Bouteflika va les faire passer, les islamistes vont s’agiter, mais peut-être qu’il va faire passer ces amendements. Nous, on va dire : on ne veut pas, cela ne nous intéresse pas, ce n’est pas vrai, cela nous intéresse un peu, mais on va dire que nous n’en voulons pas. Nous restons très fermes, et nous allons rester comme ça. Nous voulons l’abrogation du code de la famille. Et on s’est dit : c’est un horizon, c’est pour nous un horizon. Je crois qu’il faut qu’on fasse des ruptures comme ça, des petites ruptures, dans nos sociétés, qui rejoignent les vôtres dans vos sociétés, à l’extérieur ou ici en France, et c’est cela peut-être qui va travailler, de l’intérieur, de l’extérieur, cette espèce de chape de plomb qui pèse sur les têtes, sur les vies, sur les pratiques, sur tout. Et question, vraiment, très bête : vous historicisez l’islam, je serais d’accord (en fait, en l’historicisant, à mon avis, on le fait sauter, mais ça ne fait rien), mais est-ce que cet islam-là ne constitue pas en lui-même une butée qui fait qu’on en est là ? N’est-ce pas par sa faute qu’on en est là ? Je dis les choses très bêtement. Nourrédine Saadi : C’est simplement une réaction sur ma question à propos de Tariq Ramadan. Je voulais simplement souligner ceci : pourquoi aujourd’hui ceux qu’on peut appeler faute de mieux des intellectuels musulmans à l’intérieur du corpus musulman, et ayant une pensée critique (quelques-uns que j’ai cités), sont privés de parole publique, et qu’on tend de plus en plus à les restreindre à des cercles élitistes. Le danger par rapport à Tariq Ramadan est le suivant : pourquoi Tariq Ramadan " marche-t-il " ? C’est que je crois que les intellectuels isolés ne sont pas nécessairement des intellectuels organiques, ont moins de poids et de portée s’ils ne sont pas portés par un mouvement. Tariq Ramadan, qu’on le veuille ou qu’on ne le veuille pas, ce sont les Frères musulmans, qui est un mouvement. Il est chez les Frères musulmans, il est le visage pour l’Occident des Frères musulmans. Et aujourd’hui, il me semble qu’au lieu d’être toujours dans ce débat de l’exogène et de l’endogène (de toute manière, il faut se " coltiner " l’islam, quel que soit ce que l’on est, parce qu’on vit là-dedans, et c’est pourquoi j’ai approuvé trois fois que le Manifeste commence par " Nous, de culture musulmane. "), il faudrait réfléchir aux supports : il faut des supports, à la fois des supports intellectuels (des réflexions, des cercles) et des liens avec les lieux où cette parole peut être entendue, parce qu’on peut avoir la chance d’avoir écouté de vive voix, de voir des émissions de télé ou d’assister à certaines conférences, mais il n’y a pas ce type de relais qui ont fait que les Voltaire, les Bacon, etc., ont fait souche. Et je crois que c’est un moment important sur lequel il faut réfléchir pour construire un avenir. Et le Manifeste est un des cadres, bien entendu, pour cela.

Fethi Benslama : Je me rends compte que l’on arrive petit à petit à faire le bon diagnostic sur la situation. Ce que Djamila nous rappelle est très précieux. Justement, c’est cela la question : est-ce qu’il y a des choses à l’intérieur même de l’islam qui bloquent un processus historique, ou est-ce que ce n’est que de l’Histoire ? Eh bien, je suis convaincu qu’il y a les deux. Il y a des choses qui verrouillent à l’intérieur de l’islam, dans l’ordre de la structure sédimentée, et je prends un exemple : le dogme de l’islam comme accomplissement et clôture du monothéisme est l’un des éléments qui bloquent de l’intérieur. Mais il y a des processus historiques qui ont été amenés par Ghaleb, de sorte qu’il n’y a plus " seulement intérieur " ou " seulement extérieur ", et qu’il faut jouer sur tous les fronts. Et jouer sur tous ces fronts amène, selon moi, la question du comment. Il faut aller dans le domaine du possible. Nous sommes devant un mouvement populiste, qui use de ce dont vous avez parlé et qui apporte aux gens la réponse à la culpabilité. La culpabilité est la question la plus difficile : Freud dit que c’est ce qui a le plus d’effets dans la civilisation, c’est-à-dire que c’est de la dynamite. Les islamistes répondent pour calmer la culpabilité, l’exacerber et l’apaiser. Écoutez ces jeunes : " Suis-je dans le péché, si je me marie à un non-musulman ? Je fais ramadan pour ne pas être coupable ", et ainsi de suite. Donc, la question de la culpabilité est le point majeur auquel répondent ces gens. Et nous, si nous venons à produire un discours qui va nier la culpabilité, et commençons à dire : " Laissez tomber, c’est de la culpabilité, tout ça. ", nous allons nous aligner sur eux et faire exactement comme eux. Que faire ? A mon sens, il a y a des gens qui sont prêts à écouter ce débat que l’on a eu ce soir, qui le demandent, qui vont élaborer les problèmes avec nos paroles et les leurs. Il faut faire confiance, ou, plus exactement, croire dans les effets de la parole et du langage, c’est-à-dire être clair sur la non-violence, sur le respect de l’angoisse et la souffrance de l’autre : notre action doit être à la fois politique et intellectuelle, les deux. Politique, c’est-à-dire que nous devons nous adresser à des jeunes (je reviens à mon idée d’école), non pas pour les convertir, mais pour les aider, par ce débat-là, à trouver leur place, à se repérer et à pouvoir faire avec la folle croyance. Mais il faut en même temps que nous menions le débat intellectuel, le plus exigeant, comme nous le faisons, parce que l’un ne va pas sans l’autre, en sachant bien que les choses les plus grandes commencent par les petits cercles. Si on se contente de l’action politique, on n’aura pas de quoi se nourrir, et si on y renonce, on ne sera qu’un petit cercle. Chahla Chafiq : Par rapport à la question de notre jeune invité, moi je travaille sur le terrain et j’ai déjà proposé qu’il y ait une réunion propre à cela. Je suis persuadée que toutes ces théorisations et ce débat qui sont très intéressants seraient aussi vérifiés ou revérifiés, interrogés ou réinterrogés. Je pense que l’une des choses que nous ne savons pas faire, dans le monde dit musulman, c’est de mettre les théories à l’épreuve de la réalité concrète. Il faut vraiment faire une réunion consacrée à ce sujet, en disant : je ne suis pas persuadée que la question de la culpabilité soit sans lien avec une condition sociologique, avec une condition politique, etc. ; je ne suis pas persuadée que la réponse soit d’ordre psychologique. Je propose qu’on fasse une réunion, et comme cela le débat continuera à travers le concret.

Tewfik Allal : C’est possible, avec des gens, qui sont d’ailleurs signataires du Manifeste, impliqués dans diverses associations, mais qui ne trouvent pas assez, dans leur organisation syndicale, associative ou politique, de quoi alimenter réellement leur réflexion. Ils se retrouvent alors dans une pratique sociale ou politique qui, malgré leur intégration, leur paraît distante par rapport à leurs propres exigences. Mais, auparavant, il faut que l’on précise des objectifs et un cadre de travail. On a avancé avec Nourrédine sur les statuts de l’association, et sur un dossier de présentation de notre travail, avec Michèle, Nadia, Brigitte et moi. J’aimerais bien que l’on consacre rapidement une réunion pour discuter et valider cela. Je vous préciserai les coordonnées de notre prochaine réunion.