par Patrick Haenni
Le 14 mai 2004, dans les colonnes de l’hebdomadaire al-Qâhira (1), ‘Abd al-Mun’im Abû al-Futûh, porte-parole des Frères musulmans, réglait son compte au rapport ambigu des islamistes avec la démocratie. Incitant au dépoussiérage de la culture militante au sein de la confrérie, il prônait l’adoption, sans réserve, de la démocratie comme instrument de régulation du pouvoir et refusait le discours sur l’adaptation de la démocratie aux réalités islamiques et arabes. Il revendiquait le principe de la souveraineté populaire tout en écartant l’idée que ce principe soit nécessairement rattaché à un cadre religieux. Il confirmait aussi la reconnaissance inconditionnelle du principe de citoyenneté et, en conséquence, acceptait l’idée d’une présidence copte et la présence de femmes à tous les échelons du pouvoir. Ces déclarations ont recueilli le soutien privé du leader de la confrérie des Frères musulmans, Muhammad Mahdî ‘kif. Abû al-Futûh réitéra alors ses propos sur les plus grands médias arabes comme al-Jazeera (2) pour la TV, ou Islamonline (3) sur le net. Prolongeant un aggiornamento idéologique qui avait débuté aux marges de la confrérie en 1989 (4) et s’était précisé en 1994 - à l’occasion de la parution d’un document fondateur pour une perspective " islamique " réconciliée avec les notions de citoyenneté et de pluralisme politique (5) -, le leader du " courant démocratique " au sein des Frères, s’attaque à la culture de la clandestinité et du radicalisme.
Révolution idéologique ?
Au regard des écrits des années 1960, une composante notable des " intégristes " d’antan a donc clairement fait son lifting démocratique. Dont acte. Il ne s’agit pas pour autant d’une révolution idéologique globale au sein de la mouvance, ni d’un basculement dans les limbes consensuels de la démocratie libérale. La culture de la clandestinité persiste, les réserves sur l’application pratique du principe de citoyenneté également. Du coup, les avis sont partagés sur le statut de ce nouvel idiome démocratique. A l’optimisme des uns, qui estiment devoir prendre les islamistes au mot, répond la défiance viscérale des " islamo-sceptiques " pour lesquels tout cela n’est que tuqia (6) et double langage.
Ainsi, le débat est d’emblée sérieusement hypothéqué par deux importants bémols. En premier lieu, le fait de sonder les cœurs ne sera jamais plus qu’une démarche spéculative. En second lieu, le fait que, en Égypte au moins, le débat au sein des Frères sur la démocratie n’a pas pour enjeu le pluralisme, mais le dégraissage des structures de l’organisation elle-même. La confrontation n’oppose pas " radicaux " et " modérés " sur les fondements ou les buts idéologiques de l’organisation, mais innovateurs et apparatchiks sur les formes et le fonctionnement de celle-ci. La démocratie est ainsi moins le langage d’un pluralisme naissant que celui d’une revendication anti-autoritaire. Car le véritable enjeu, c’est la liquidation idéologique de l’héritage nassérien au sein des Frères : la lourdeur des appareils et la culture de la clandestinité.
Se structurant au croisement d’une poussée anti-autoritaire et de l’affirmation d’un discours managérial, ce nouveau langage est donc bien plus qu’un simple feu d’artifices de modernité politique en forme de leurre, dans un ciel fondamentalement noirci par l’obscurantisme impénitent des champions de la " revanche de Dieu ". Il est l’expression politique d’une mutation profonde : l’affirmation au sein de ce que l’on appelle al-thaqâfa al-ikhwânîa (la " culture Frères musulmans ", c’est-à-dire les modes de vie des militants ordinaires) d’une " culture non coercitive de la civilité " (Nurcholish Madjid [7]) où se développent les engagements libres, le relativisme, la désacralisation de l’institution et le rejet des hiérarchies.
La société contre l’Etat
Le religieux se projette alors dans une nouvelle visée politique : non plus l’établissement de l’État islamique ou la restauration du califat, mais la liquidation de l’État providence. C’est bien l’intention des maîtres à penser du parti al-Wasat al-Jadîd [voir en fin de notes] dont le discours reste à ce jour la cristallisation la plus achevée du nouvel imaginaire politique islamique. Ceux-ci partent du constat que la nation égyptienne n’a jamais été aussi forte que durant les périodes où les prérogatives de l’État étaient limitées aux questions régaliennes (police, justice, défense, diplomatie...). Il faut donc rééquilibrer les rapports entre État et société civile, celle-ci étant naturellement plus efficace que les bureaucraties étatiques, compte tenu du caractère volontaire des engagements qui s’y nouent. Or, dans leur conception, les communautés religieuses (umma) sont la " société civile ". Ces communautés devraient prendre en charge l’éducation, la santé et la sécurité sociale de leurs ouailles. La clé de voûte d’un tel discours, c’est la " civilisation islamique ", l’expérience historique des peuples de culture musulmane formant la communauté musulmane (al-umma al-islâmiya). Celle-ci s’apparente alors bien plus à une mondaine communauté de destin qu’à un regroupement de croyants. À ce titre, elle peut sans problème intégrer la minorité chrétienne copte, ce qui est ouvertement affirmé. Par un tour de passe-passe rhétorique, on retire au religieux toute capacité à organiser un programme institutionnel. De même, considérer que " la umma est la source du pouvoir " (al-umma hiya masdar al-sulta), c’est retirer à la chari’a toute capacité de structuration normative. Du coup, les notions de pluralisme, de démocratie, de droits de l’homme (le président du Wasat, Abû al-‘Ila Mâdî, est membre d’Amnesty International) et d’alternance ne posent ontologiquement plus de problèmes. Sans ironie, Abû al-‘Ila Mâdî compare son parti " avec les partis occidentaux nés sur des bases chrétiennes (8) " et le considère comme " un parti civil à référence religieuse ".
Un islam civilisationnel
En octobre 2004, l’équipe du Wasat se présente à nouveau pour la légalisation du parti, sous l’appellation al-Wasat al-Jadîd, avec un nouveau programme (9). Encore une fois, ce qui frappe, c’est la faible place accordée au religieux, exceptées les quelques incantations générales à la charî’a, porteuse, selon le programme, " des principes de la sacralité de l’esprit et de la raison humaine, de la liberté de croyance, de la sacralité de la propriété privée et publique ". Si elle est revendiquée, ce n’est pas comme obligation religieuse, mais " parce qu’elle créera une vie meilleure pour tous les Égyptiens ". Quant à l’islam, il est rabattu sur sa dimension " civilisationnelle " : " L’islam ce n’est pas seulement la religion des musulmans, mais le cadre culturel dans lequel les intellectuels créatifs de l’Égypte et ses leaders ont formulé leur contribution. " La référence religieuse est donc mise au service d’une visée plus anti-étatiste que morale : dans la section consacrée à la nécessité d’une réforme éthique, elle n’est même nullement mentionnée. Le sursaut moral souhaité se fonde plutôt sur un combat civique " contre les valeurs négatives comme l’hypocrisie, le mensonge et les promesses rompues, la corruption et le vol, la négligence et l’indifférence, le manque d’attention pour la notion d’intérêt public et une approche apathique du travail ". On se trouve face à un système de valeurs clairement en rupture avec la morale musulmane, laquelle se fixe davantage sur les enjeux de la pudeur. Ce qui confirme, au demeurant, le virage du prédicateur ‘Amr Khâlid vers ce qu’il appelle " les valeurs morales du travail ", au cœur de la pensée managériale qui a le vent en poupe au sein des jeunes islamistes, dont la plupart sont aujourd’hui massivement engagés dans le business - à la tête de compagnies d’informatique, dans le commerce, les médias ou encore l’immobilier. Au gouvernement revient alors le rôle de favoriser la croissance, tandis que les répertoires religieux de la zaka (dîme religieuse obligatoire), de la sadaqa (dons religieux volontaires), du waqf (les biens de mainmorte) sont mobilisés à tour de bras pour dynamiser " l’économie sociale ", et prendre le relais du welfare state dans les mécanismes de redistribution.
Dans ce grand élan d’ouverture, le programme lance un appel à la réforme du discours religieux contemporain, critiqué pour son " langage apologétique et exclusiviste et ses tendances isolationnistes ", appel redoublé d’une conclusion critique sur la notion de " choc des civilisations ".
Il ne s’agit donc pas d’établir un État clérical. Ces nouveaux islamistes, qui refusent l’idée d’un gouvernement des ulémas, sont des gestionnaires démocrates qui ont fait leur deuil d’une organisation de la cité sur le modèle d’un ordre transcendental. Ils ne sont pas non plus prêts à troquer un autoritarisme contre un autre et, relativisme oblige, ils ne croient plus guère à l’idée d’une Vérité politique ultime : pour eux, la liberté c’est l’affranchissement de la société de la tutelle étatique, compensée par la vertu civique des citoyens au fondement d’une nouvelle " gouvernance ", marquée par un encadrement décentralisé des populations par le marché et les oeuvres. Leur vision du politique est ainsi celle d’un pouvoir lointain, peu interventionniste, et passe par la reconnaissance des mécanismes institutionnels de la démocratie, redoublée de fortes pressions contre la pluralisation des modes de vie. Ainsi, selon ‘Isâm al-‘Ariân, l’État islamique est " l’État qui gouverne une société musulmane : nous défendons l’idée de libertés publiques, de système partisan, de transition pacifique du pouvoir à travers les urnes, mais ces mécanismes prennent pied dans le cadre d’une culture islamique. On peut donc respecter toutes les libertés publiques et le principe de citoyenneté, et interdire l’alcool, l’homosexualité et la sexualité hors mariage car la culture générale est contre (10) ".
En clair, l’islamiste ne serait pas ontologiquement différent de ses rivaux, mais pratiquement plus efficace. L’islamité de l’État n’est plus projetée dans la nature de ses institutions, mais dans la moralité de ses sujets, assumant leur responsabilité et leur nouveau rôle public et civique dans le cadre d’une gouvernance nouvelle, où les mécanismes de solidarité sociale prennent le relais de la redistribution publique.
Leçons de management
La perception de l’organisation du groupe en a été progressivement affectée. Pour le chercheur islamiste jordanien Ibrahîm Ghurâbiya (11), le temps est venu de passer d’une organisation pyramidale à un fonctionnement en réseau. Il invite à une autonomie accrue des leaders locaux et critique au passage les " tendances despotiques " des responsables qui exposent le mouvement à une répression plus facile. Dans le même sens, dans un article qui fit pas mal de bruit lors de sa parution sur Islamonline (12), Muhammad al-Sayid Husaîn, militant islamiste d’Alexandrie, appelle à une spécialisation de l’activisme islamique, considérant qu’il faut distinguer une approche complète (chumûliya al-fahm) et une action globale (chumûliya al-‘amal). Partant du constat que les sociétés modernes sont trop complexes pour qu’une seule organisation puisse assumer l’ensemble du travail islamique, il conclut que l’autoritarisme de jadis doit être abandonné. Il considère la diversité des organisations islamiques comme une chance qui conduira nécessairement à un pluralisme " riche ", et maximisera les compétences individuelles et l’efficacité de l’œuvre générale. L’article est, par ailleurs, jalonné d’appels à l’innovation et à l’inventivité - des valeurs typiques du nouveau discours islamique inspiré de la littérature managériale américaine en train de se constituer aux marges de la confrérie (13). En accord avec les acquis de cette littérature, l’auteur en appelle ainsi à l’avènement d’individus " affranchis des chaînes de la discipline organisationnelle (14) ".
Cette tendance à la gestion souple n’est pas seulement le fruit d’une recomposition idéologique. Elle est aussi le résultat de constats sur la façon d’administrer un parti de masse. Ainsi, accompagnant la publication du livre la Fabrication de l’existence, du Frère musulman irakien Muhammad Ahmad al-Râchid, premier traité de référence invitant à restructurer le mouvement islamiste sur les principes de la gestion d’entreprise, un projet de réforme administrative se constitua en Égypte sous l’égide de Khaîrat al-Châtir, grand homme d’affaires incarnant la volonté de renouveau dans la confrérie et à la tête de plusieurs entreprises dont un bureau d’études et de formation au management (15). Appelé " The Empowerment Projet " (machrû’al-tamkîn), il établit que le recrutement à tout prix est autant une force qu’une faiblesse : il faut donc substituer à la politique de mobilisation extensive une politique de recrutement sélectif. Il appelle à nuancer l’importance de l’institution et incite au dialogue avec des partenaires indépendants afin de trouver des modes de collaboration. Il fonde, de fait, un projet étonnamment semblable à celui de l’entreprise dégraissée à laquelle aspire toute la littérature de management contemporaine : un " cœur svelte " travaillant en réseau avec une multitude d’intervenants extérieurs (16).
Démission intellectuelle ?
Ce nouvel imaginaire politique se constitue donc, somme toute, relativement librement hors de la tutelle des catégories religieuses. Sans doute faut-il y voir l’affirmation d’une génération plus formée à l’action politique qu’à la réflexion sur le fiqh. C’est pourtant aussi l’indice d’une relative démission intellectuelle, à tout le moins est-ce ainsi ressenti à l’intérieur même de la confrérie : " On reste dans un cadre non professionnel, regrette ‘Isâm al-‘Ariân, pas de think tanks, pas de grands penseurs, tout au plus y a-t-il 10-15 personnes aujourd’hui au sein des Frères qui se sentent concernées par des enjeux intellectuels. " Et de fait, parmi les personnes de référence qu’il évoque, ‘Abd al-Mun’im Abû al-Futûh cite, à l’exception notable du cheikh Yûsif al-Qaradâwî (17), non des membres de la confrérie mais des " compagnons de route ", comme ‘Abd al-Wahâb al-Masîrî, Muhammad Salîm al-’Awa, Târiq al-Bichrî ou Muhammad ‘Imâra, c’est-à-dire ce courant qui se dénomme lui-même " Les islamistes indépendants ".
Dans cette configuration, les anciens concepts ne sont pas abandonnés mais redéfinis librement, c’est-à-dire sans que les arguments se fondent sur le fiqh. Emblématique en la matière est le sort réservé au concept de jihâd, plus que jamais galvaudé par de jeunes islamistes toujours plus mal à l’aise dans le cadre étriqué que leur réserve le discours islamiste classique. En réponse à un internaute en plein désarroi, à la suite de la mort du cheikh Ahmad Yasîn, l’équipe de la page de Islamonline " Les problèmes des jeunes et leurs solutions " lui répond en lui conseillant le jihâd an-Nahda (le jihâd de la Renaissance). Pacifié et new look, le jihâd, sous leur plume, est désormais " la construction de la société, ce que notre frère ‘Amr Khâlid appelle la fabrication de l’existence (18) ". Précisément ce dont le docteur Ahmad Zuwaîl (19) a parlé lors d’une conférence à l’une des universités égyptiennes : comment construire notre société ? C’est une question à laquelle il faut aujourd’hui répondre collectivement (20) ". La suite de l’article est un vibrant appel à plus de piété, de conscience professionnelle et de solidarité sociale. Le papier conclut finalement en renvoyant à d’autres articles du site, de même acabit. Le premier s’intitule " Le jihâd civil [al-jihâd al-madanî]. Vers un activisme différent (21) ". L’auteur, Ahmad ‘Abd Allah, l’ancien leader islamiste de l’Union des étudiants de l’Université du Caire à la fin des années 1980, affirme l’importance du développement d’une société civile dans le monde arabe. Occasion pour lui de vanter les qualités de la société civile mondiale, " ce grand océan où circulent les idées, les programmes, les expériences, les énergies et les ressources (22) ". Renversant les termes du propos convenu sur l’adaptation du global au local, il considère que " la compréhension de nombre de problèmes locaux ne peut se faire sans les situer dans un contexte global (23) ". Un second lien renvoie à un article intitulé " Le travail volontaire... le chemin des jeunes vers le jihâd (24) ". Le jihâd est, cette fois, redéfini en termes de bénévolat et d’action sociale. Finalement, un troisième lien parle du jihâd électronique et appelle à la destruction des sites ennemis de l’islam, déplaçant ainsi dans le monde virtuel tout le vocabulaire militaire du jihâd (25), à ceci près que la virtualité de l’action donne à ce plaidoyer guerrier un singulier air de catharsis... Quelques mois plus tard, dans son article " Le jihâd électronique, adieu à la passivité ", Wisâm Fu’âd en développe une version plus soft et rabat ce thème sur l’importance de l’action au quotidien, la sortie de la passivité et le rôle moteur de la société civile dans l’extension de la liberté, des droits de l’homme et de la justice sociale (26). Le concept de jihâd est ainsi vidé de ses significations antérieures. Il n’est plus ni affrontement avec les adversaires de l’islam ni " l’effort sur soi " (jihâd al-nafs) pacifique auquel est tenu, de manière individuelle, tout bon musulman. Le concept est arraché au fiqh pour être ressaisi, de manière diversifiée, selon les différents thèmes porteurs du moment : du hacktivism à la société civile, en passant par la réalisation de soi et la pensée positive.
Il est donc clair désormais que les nouveaux discours islamistes se sont affranchis de l’obsession identitaire autant que de la tentation jihâdiste. On entre dans une logique résolument postmoderne où la permanence des formes se redouble d’une fluidité toujours accrue des contenus. Les concepts islamiques deviennent alors l’espace paradoxal du redéploiement des catégories politiques occidentales honnies, il y a si peu encore, par leurs apologues d’aujourd’hui. L’islamisation, toujours plus, se révèle bien un levier d’acculturation et d’alignement sur le paradigme de la dérégulation, comme si, aux marges de la " matrice salafiste " toujours dominante, l’islam " post-islamiste " glissait en silence du choc des civilisations vers la fin de l’histoire.
Un parti-think tank en attente de légalisation
Al-Wasat al-Jadîd est la troisième appellation d’un parti toujours en attente de légalisation. En 1996, un groupe d’une cinquantaine de Frères musulmans, toujours plus critiques par rapport à l’organisation, tente de manière autonome de se fonder en parti politique. Ils sont alors exclus de la confrérie tandis que la légalisation de leur parti est refusée par le pouvoir. Ils tentent à nouveau, mais en vain, la légalisation en 1998 sous l’appellation al-Wasat al-Masrî, et en 2004 sous l’appellation al-Wasat al-Jadîd. Fondé sur la notion de wasatiya (modération), revendiquée au sein de la confrérie par le cheikh Yûsif al-Qaradâwî, ils bénéficient de la sympathie de tous ceux qui, dans la confrérie, se situent de manière critique face au dogmatisme perçu de l’organisation. Ils ont aussi leurs entrées dans les initiatives mises en place par les compagnons de route des Frères comme le site Islamonline, ou les associations propres aux " islamistes indépendants " comme Târiq al-Bichrî, Muhammad Salîm al-’Awa, Muhammad ‘Imâra, Kamâl Abû al-Majd. Loin d’être un parti ou un véritable courant, le Wasat reste à ce jour une forme de think-tank dans lequel puisent les militants qui, au sein des Frères musulmans, poussent à l’innovation.
Notes
1. Tammam (Hûsam), " Le courant al-Wasat au sein de des Frères musulmans appelle à la suppression de la confrérie et àl’annulation de l’Organisation internationale islamique ", Le Caire, 205, 16 mai 2004.
2. www.aljazeera.net/news/archive/archive ?ArchiveId=69416.
3. www.islamonline.net/livedialogue/arabic/Browse.asp ?hGuestID=4N8gE6.
4. Date de parution d’un livre référence composé d’un ensemble d’études de quatorze intellectuels de la mouvance islamiste, dont ‘Abd llah an-Nafîsî, Farîd ‘Abd al-Khâliq, Hasan at-Tûrâbî, Salâh ad-Dîn al-Jurshî, Tawfîq ash-Shâwî, Tâqriq al-Bichrî et Muhammad ‘Imâra. Il en ressort une réflexion sur l’état du mouvement en forme de bilan critique sur les activités passées de la confrérie : ‘Abd Allah an-Nafîsî (dir.), Le mouvement islamiste, vision prospective. Documents d’autocritique, Le Caire, Madbuli, 1989.
5. Notre position vis-à-vis de la femme, de la Shûra et du pluralisme (Dâr al-Nachr wa al-Tawzîa al-Islâmîa), Le Caire, 1994.
6. L’art de la dissimulation politique autorisant précisément à des fins stratégiques les doubles discours. Issu de la doctrine chiite, le concept de tuqia est refusé par les ulémas sunnites.
7. Penseur réformiste indonésien, cité dans Robert W. Hefner, " Public islam and the problem of democratisation ", Sociology of Religions, hiver 2001.
8. Le Temps, 9 février 2001.
9. Il est disponible en arabe et en anglais sur le site du parti : www.alwasatparty.org.
10. Sauf mention, les citations sont le fait de nos entretiens avec les personnes citées.
11. Ibrahîm Ghurâbiya, " Un an après le 11 septembre... les références islamiques, de l’organisation pyramidale au fonctionnement en réseau ", Islamonline, www.islamonline.net/arabic/arts/2002/09/article06.shtml.
12. Muhammad as-Sayid Husaîn, " De l’approche globale à la spécialisation ", Islamonline, www.islamonline.net/Arabic/daawa/2002/10/article15.shtml.
13. Sur ce nouveau discours, voir notre " Au diable les loosers ", art. cité, ainsi que la thèse de Mohamed Mosaad (cf. note 21).
14. Mutaharirîn min qaid al-iltizâm al-tanzîmî.
15. Ce projet, secret à l’origine, fut porté à la connaissance du grand public en 1992, suite à une perquisition des forces de sécurité dans les locaux de la compagnie Salsabîl, pionnière dans l’informatisation du Coran. C’est à la suite de ce qui reste sans doute le plus grand coup porté à la confrérie par le pouvoir, après la répression de 1954, que débuta la mise sous pression policière et judiciaire des Frères.
16. C’est précisément ce qui est en train de se passer. L’islamisation en Égypte fonctionne toujours plus sous l’emprise d’entrepreneurs pieux indépendants, comme le prêcheur Amr Khaled, les nouveaux prédicateurs, le courant des " islamistes indépendants " comme ils se dénomment eux-mêmes, les personnalités pieuses du monde du spectacle, les tenancières de salons islamiques, qui tous tournent autour des Frères sans pourtant leur être organiquement liés.
17. Père spirituel du courant de la Wasatiya, Yûsif al-Qaradâwî a promulgué nombre de fatwas politiques en faveur d’une relative décrispation du rapport des Frères à la modernité politique, sur des thèmes comme la shûra, la démocratie, le refus du recours à la violence, le respect de la femme.
18. Le nom du dernier programme TV du plus populaire des prédicateurs musulmans arabes aujourd’hui. Ce programme, en rupture totale avec le prêche classique, est un cours de formation personnelle formulé en termes vaguement religieux.
19. Cet Égyptien de 58 ans, Prix Nobel de physique, résident aux États-Unis et chercheur en physique nucléaire, est devenu l’icône d’un nationalisme plus ouvert sur le monde et non hostile à l’Occident.
20. www.islamonline.net/QuestionApplication/arabic/display.asp ?hquestionID=16937.
21. www.islamonline.net/arabic/InDepth/wariniraq/2003/03/article27.shtml Cité dans Mohamed Mosaad Abdel Aziz, Islam and post-modernity, The new Islamic discourse in Egypt, thèse de doctorat, Université américaine du Caire, 2004.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. www.islamonline.net/arabic/adam/2003/04/article 02.shtml.
25. " Portez-vous volontaires dans les rangs du jihâd électronique ", www.islamonline.net/Arabic/science/2002/05/Article01.Shtml, cité in Mohamed Mosaad, op. cit., p. 60. Dans la même veine, Amr Abou Khalîl, répondant à une jeune femme, " très belle " selon ses dires, souffrant d’un ennui profond et ne sachant que faire de sa vie, lui conseille de rejoindre les " commandos de fabrication de l’existence " (katâ’ib sunâ’ al-haya), c’est-à-dire, concrètement, de se discipliner et de prendre en charge son existence (www.islamonline.net/QuestionApplication/arabic/display.asp ?).
26. cité in Mohamed Mosaad, op. cit., p. 4è.